Antecedentes filosóficos del movimiento transpersonal

Rodrigo González, 2017.

Antecedentes filosóficos del movimiento transpersonal

Parece ser que el ser humano siempre ha sentido ese anhelo por el sentido. Cuando los filósofos describen la historia de su disciplina, usualmente comienzan describiendo el paso del mito al logos. Los mitos responden a estas grandes interrogantes de la humanidad. La filosofía, es reflejo de este mismo espíritu inquieto, que reflexiona en torno a las grandes preguntas. Bien podría afirmarse la historia de la filosofía es la historia de aquellas preguntas que no se contentan con la simple respuesta y siempre se cuestiona... ¿qué hay más allá de todo eso? Por lo tanto, en cierto sentido, la filosofía es casi por deficición un medio de trascendencia, de manera que no es extraño que haya tratado extensamente respecto al tema.

La cantidad de teorías que se entretejen dentro del mundo transpersonal es muy variopinta y es impresindible comprender las raíces filosóficas de cada una de estas ideas. Acontinuación, expondré brevemente el desarrollo histórico de la filosofía, destacando sus principales puntos de encuentro con los actuales planteamientos teóricos en el movimiento transpersonal. 

Filosofía de la Antígua Grecia

La verdad es que en un comienzo no existía una distinción clara entre filosofía y mitología. La religión del antiguo Egipto, y Asia Central, influyó vía Jonia en los primeros exponentes de la filosofía griega. Posteriormente, filósofos como Platón y Aristóteles parecen haber sido iniciados en los misterios eleusinos.

Al comienzo de la filosofía, Tales (Laercio, 1887)al ver que los seres vivos necesitaban agua para vivir, pensó que se trataba del arjé, la naturaleza esencial de todas las cosas, por otra parte, al observar que el agua se puede mover libremente, pensó que esta tenía vida propia, un alma llena de dioses, y que en ello residía su capacidad para dar vida y permitir el movimiento de los seres vivos. Ahora bien, siendo el agua principio y sustrato de todo, de ello se deriva que todo el mundo físico estaba dotado de vida y de espiritualidad.

En esta misma línea de pensamiento, Heráclito (Laercio, 1887), explica que todo fluye según el logos: al igual que el fuego o el cause de un río que cambia constantemente fluctuando entre contrarios complementarios, y sin embargo, decimos que no deja de ser el mismo río, por cuanto hay un principio que guía su movimiento, estamos hablando del logos.

Desde una mirada contemporánea, vemos que las ideas de Tales y Heraclito, resultan compatibles con el animismo, la filosofía oriental deAurobindo, y con las nociones de orden implicado y el holomovimiento.

Una línea de pensamiento distinta se desarrolló con Parménides, quien bajo los designios de una diosa identificó una serie de criterios para definir el Ser verdadero. Por ejemplo, menciona que la verdad  es invariable y eterna, es una totalidad absoluta, inmóvil, y perfecta. Y dado que todo cuanto los mortales consideramos real cambia constantemente, no vivimos una existencia verdadera. Con este razonamiento se inagura la dualidad verdadero-aparente, y por derivación, una noción que se transformó en uno de los principales rasgos de la filosofía occidental, el dualismo espíritu y materia.

Aun hoy encontramos dentro del movimiento transpersonal teorías donde se aprecia la influencia de Parménides. Por ejemplo, en Almaas con su enfoque diamante distingue entre verdadera esencia y ego.

El contraste entre Parménides y Heráclito provocó una aguda crisis en la filosofía, mientra que el primero argumenta que el movimiento es imposible, el segundo afirmaba que todo cambiaba (Aristoteles, 1997). Algunos sofistas pensaron que el hombre es la medida de todas las cosas, y que por tanto, todo era relativo, razonamiento que llevado al mundo espiritual, redunda en agnosticismo y cierta hipocresía. En contrarespuesta, los filósofos socráticos, dejaron de buscar respuestas meramente physicas y se volcaron hacia la metafísica, la antropología, la ética y la política. Es en ese tiempo cuando nace Sócrates (470 a. C.). Desde joven, al filósofo ateniense le gustaba ironizar con los pretensiosos sabiondos, poniendo en evidencia su ignorancia. Sócrates decía que sólo sabía que no sabía nada, pues consideraba que dicho reconocimiento de ignorancia podía iluminar el entendimiento, el autoconocimiento y la virtud (Laercio, 1887). La filosofía socrática significó una victoria por sobre el relativismo, la verdad se encontraba dentro de cada uno y conociéndose a uno mismo se conocía el universo.

Uno de los legados más importantes de Sócrates se ramifica en las soluciones platónicas y aristotélicas a la controversia Heráclito-Parménides.

La solución platónica a la controversia considera lo cambiante como una sombra dejada por el ser verdadero, que reside en el mundo de las ideas. Por lo tanto, el mundo sensible solo es real en cuanto a su relación con el mundo inteligible. En definitiva, adopta una posición más favorable a Parménides.

Aristóteles logra resolver la controversia desarrollando una teoría teleológica, que considera lo esencial como ser en potencia, y al cambio como el desarrollo de dicho potencial. La causa del ser la encuentra en el sustrato material que adquiere su forma movilizada,en los fines a los que se dirige la perfección de sus cualidades. La lógica aristotélica, llevanda a la ética, orienta la conducta humana a la eudomonía, y situada en la metafísica (al estudio de las causas últimas) conduce hacia la existencia de un primer motor inmóvil, responsable de dar orden y coherencia al mundo. En conclusión, rescata la importancia del mundo sensible, pero sin dejar de lado la importancia de causas no materiales (Aristoteles, 1997).

El influjo de la filosofía socrática se puede rastrear por doquier. Por ejemplo, la física de Roger Penrose y la teoría de los arquetipos de Jung, se basan en la teoría platónica sobre el mundo de las ideas. Por otra parte el pragmatismo de James y el holismo sistémico encuentran sus raíces en la teoría teleológica de Aristóteles, muchas nociones tan familiares dentro del movimiento transpersonal, tales como el holismo, el ser, las virtudes, el potencial o el proceso, son todas originarias de esta escuela.

No obstante, la influencia más importante de Sócrates no se encuentra en su filosofía (de hecho parece no haber escrito nada). Su legado, más importante es su testimonio de vida, su propio modelo. Por ejemplo, el método o diálogo socrático constituye el esquema básico de varias líneas psicoterapéuticas, tales como las terapias conductuales de tercera generación o la Gestalt. Por otra parte, la actitud sencilla, irónica e inquiebrantable de Sócrates inspiró la moral estoica y esceptica, que se encuentra a la base de buena parte de los movimientos espirituales.

Como todos saben, Sócrates aceptó la cicuta, en forma similar a como Jesús se entregó a juicio público. Para los estoicos, el modelo ejemplar lo encuentran en dicha actitud de Sócrates, pues el bien máximo está en quien descubre el curso de la naturaleza (o la voluntad de los dioses) y se entrega a dicha realidad con entereza. Visto con ojos actuales, ¿acaso los psicólogos existenciales transmiten un aire similar a los estoicos?

Otra actitud básica de Sócrates era la suspensión del juicio, hay que recordar que su sabiduría residía precisamente en reconocer su ignorancia, y en consecuencia, la ignorancia se revela en quien pretende gran sabiduría. De igual manera, los escépticos, sospechan de la subjetividad impresa en las supuestas “verdades objetivas”, y optaban por suspender sus opiniones, con el objeto de mantenerse a sí mismos en paz y no generar conflictos inecesarios con los demás. Desde el mundo transpersonal, descubrimos que este proceder se asemeja a la dialéctica de Nagarjuna, al espíritu ecuménico de las iglesias, a la psicoterapia experiencial de Celis.

Pero no todos siguieron el camino socrático. La corriente meterialista encabezado por Demócrito proponía que la materia era un agregado de átomos moviéndose en el vacío, capaces de crear todo lo existente, al disponerse de diversas formas. Demócrito creía que todo estaba determinado por dichos átomos, pero que estos se disponían según la naturaleza sin un propósito determinado, y, que por deducción, no era necesario recurrir a la existencia de un motor inmóvil o a los dioses para explicar el funcionamiento del universo, e inclusive, procesos psicológicos como el razonamiento y el pensamiento no serían más que un conjunto de procesos físicos y mecánicos (Laercio, 1887).

Por el auge del cristianismo, el materialismo se mantuvo latente en la filosofía, pero como veremos más adelante, entrado en la ilustración, el materialismo derivó en una teología panteísta, que tuvo importantes repercusiones en el campo físico, naturalista, y neurofisiológico.

Filosofía medieval: entre la fe y la razón

Con el inicio de la era cristiana, se puso en entredicho la primacía de la razón por sobre la fe, sobre todo se cuestionó al escepticismo, por su negativa a la posibilidad de alcanzar certeza alguna y por ende la existencia de Dios. Algunos calificaron a las filosofías griegas como herejías, en especial las tendientes al gnosticismo,otros simplemente se aferraban al absurdo como fundamento de su fe. Más adelante, la controversia decantó  y se comenzó a reconocer que la razón podía ser un complemento de la fe.

¿Podemos poner todo en duda? Se pregunta San Agustín (2009), pues aun suponiendo que todos sus juicios son equivocados, necesariamente Agustín debe creer en su propia existencia, y con semejante seguridad se pueden sostener los principios de la lógica elemental y las matemáticas, e inlusive algunos principios morales, como decía: ama y has lo que quieras.  Así, comenzando por preguntarse por el mundo, San Agustín se vuelca hacia una búsqueda interior, y en el camino descubre su existencia, luego descubre su raciocinio y finalmente, en un acto de amor y gracia se trasciende a sí mismo en la búsqueda de la ciudad de Dios y luz de su entendimiento.

Entonces, partiendo de la base que se puede tener fe en algunas cosas básicas, San Agustín comienza a razonar y se reconoce a sí mismo como un ser hecho a imagen de Dios, pero como criatura cuya forma ha sido oscurecida por sus pecados. Luego se encuentra con Jesús, Dios hecho hombre, y descubre en su presencia la gracia divina y la posibilidad de convertir el mal en bien, como quien abre una puerta para dejar entrar la luz. No se habla de un humano iluminándose, sino en un bien luminoso que viene a habitar en el ser humano, derivado de la participación en el ser bondadoso por esencia, Dios. La luz, metafóricamente esclarece el entendimiento,  muestra los caminos y orienta los fines a los que se dirige la existencia humana.

Apartir de la edad media se comienza a distinguir claramente existencia y esencia. Dios es el ser necesario, es decir, es el único ser en que su esencia consiste en existir. En cambio, todas las criaturas no tienen esencia, son seres contingentes que dependen de Dios para existir.

De la enseñanza de San Agustín, se nutren dos grandes vertientes teológicas, encabezadas por dos ilustres coetaneos: Santo Tomás representa la escolástica aristótelica y San Buenaventurapersonifica la escuela franciscana (Ochagavia, 2005).

Se dice que Santo Tomás visitó un día a San Buenaventura y lo encontró abstraído en la contemplación, mientras escribía sobre San Francisco de Asis. Entonces, Santo Tomás decidió retirarse para no interrumpirló. "Dejemos a un santo trabajar por otro santo", comentó al franciscano que lo acompañaba.

En la escuela tomista prevalece el aspecto intelectual, como un medio para conocer a Dios y actuar de acuerdo a su voluntad. En cambio, en la escuela franciscana, por sobre el intelecto y el obrar, prima el amor como un medio para introducirse en los misterios de Dios.

Estas tendencias prevalecen hasta el día de hoy, mientras que la escuela franciscana promueve un espíritu humilde, fraterno, ecuménico y ecologista, que alaba a Dios presente en cada una de las criaturas. La escuela tomista promovió un espíritu más activista y militante, comprometido con la defensa de los derechos humanos fundados en la naturaleza del hombre como hijo de Dios. Llendo a lo concreto, la doctrina tomista y franciscana dan sustento al humanismo cristiano y al ecologismo cristiano respectivamente.

Renacimiento

En la misma época que prosperaba la doctrina tomista comenzó a gestarse disimuladamente un movimiento cultural que daría paso a una renovada visión del universo, se trataba del humanismo renacentista.

Desde la clásica distinción entre criatura y creador, el Maestro Eckehart deduce un controvertido argumento: las criaturas dependen de Dios en sentido ontológico, pues sin él no serían nada. Pero dado que Dios es creador de todo tipo de criaturas, no puede tener ninguna característica particular, es decir, Dios no es nada en particular, y por tanto es todo en general. Se entiende entonces que Dios “fluye en todas las criaturas y, sin embargo, ninguna de ellas le toca”, en la medida que actúen en forma independiente. Pero el ser humano puede renunciar a su voluntad particular por medio del desapego, ateniendose a la voluntad divina. En aquel momento, Dios puede revelarse en la creación. A medida que la criatura se vacía de toda característica particular hasta quedar “tan vacío como cuando todavía no era”, permite que Dios nazca en su alma haciéndola participe de la divinidad (D’Amico, 2011).

Más adelante Nicolas de Cusa en su Docta Ignorancia sigue la misma línea argumental: dando que todo hombre desea por naturaleza conocer la verdad, en cierta medida, todos los hombres desean por naturaleza acercarse a Dios. Ahora bien, la verdad absoluta por definición, carece de todo límite y por lo mismo no es accesible al conocimiento humano. En seguida, si Dios ha definido nuestra naturaleza con un proposito, se entiende que Dios desea que sepamos que ignoramos. Es el conocimiento de nosotros mismos, de la naturaleza y del universo entero el que nos permite acercarnos a la docta ignorancia, a medida que aprendemos sobre realidades particulares nos encontramos por lógica negativa ante Dios. Entonces, el mundo natural, como totalidad, puede entenderse como una imagen del mismísimo Dios y viceversa. Por ejemplo, si Dios es uno e infinito, luego el mundo también es infinito. Dios es verbo, la potencialidad llevada al acto hasta el infinito, por lo tanto el universo está en movimiento, etc.(D’Amico, 2011).

Se trataba del surgimiento de una nueva cosmovisión, que fue heredada al humanismo con renovadas implicancias. Por poner un ejemplo, Juan Luis Vives  (2001) afirmaba: “Mira bien que no hay cosa en todo el universo, grande ni pequeña, que si miras su principio, su naturaleza y propiedad y fuerza, no te ponga en camino para considerar las maravillas de Dios”. Como se aprecia, la visión cusana de la naturaleza (como imagen especular de Dios) se traduce en un interés renacentista por descubrir sus maravillas. Ahora bien, siendo el ser humano parte de la naturaleza, es en esencia un ser lleno de dignidad, llamado a cultivar su bondad, virtud y sabiduría. Y así pueda Dios reconocer en el ser humano un parentesco con su divina naturaleza, y more en él como en su propio hogar.

Seguidamente, Juan Luis Vives escudriña en la naturaleza, adviertiendo la fugacidad e insignificacia de la vida humana en la tierra, al compararla con la infinitud del tiempo y el espacio, y justifica en dicho hecho, la intrascendencia de toda ambición personal. Por lo mismo, advierte sobre los peligros de la soberbia, afirmando así la importancia de una humilde y abnegada inclinación al servicio. Es decir, recurre a un hecho cosmológico como un fundamento para la ética.

De forma similar a cómo los humanistas trataban sobre filosofía moral, Leonardo Da Vinci (2004) expresaba por medio del arte plástico principios de la filosofía natural (óptica, anatomía o botánica). El maestro renacentista estaba facinado con revelar los secretos de la naturaleza, con penetrar en la esencia de las cosas, en el orden divino impreso en ellas. Leonardo recurre a la pintura como medios para recrear los principios naturales, obrando como un fiel reflejo de la creación divina. A partir de ello, traducía dichas obras artísticas, formulándolas en leyes matemáticas. Con ello, el maestro se transformaba a sí mismo en dios y señor de su propia creación, al basar sus trabajos de ingeniería y expresiones artísticas en dichos principios.

Es aquí donde se avista como el cristianismo medieval se hermana con el hermetismo renacentista. De dicha sintesis se derivan dos consecuencias: la divinización del ser humano  y el panteísmo. Siendo expresión de estos mismos axiomas, la filosofía de Juan Luis Vives y Leonardo Da Vinci, representan, en forma incipiente, dos grandes tendencias epistemológicas, el racionalismo y el empirismo, respectivamente.

El movimiento transpersonal considera que esta época representa un momento crítico en la historia. Por una parte, el movimiento transpersonal se sienten profundamente identificado con el renacentismo, pues ambos movimientos son un intento por rescatar la cultura antigua y vienen acompañados de un gran cambio cosmológico. Por otra parte, el movimiento transpersonal significa una superación definitiva de dicha filosofía, que centraba todo en el hombre, ya que el mundo transpersonal trata precisamente de ir más allá de lo personal.

Iluminismo y el origen del pensamiento moderno

Como atestigua la investigadora Frances Yates, el cabalismo, la alquimia y la astrología, dominantes durante el renacimiento, establecieron las bases de la modernidad. Figuras de transición como Giordano Bruno y  John Dee difundieron muchos descubrimientos de campos como las matemáticas, la química y la astronomía mediante una criptografía simbólica de origen hermética y rosacruz  (Yates, 1972).

Por lo mismo, aunque muchos han intentado establecer una drástica distinción entre los magos reacentistas y los científicos modernos, llama la atención que el proyecto iluminista coincide exactamente con el ideal  de algunas fraternidades ocultistas: “disipar las tinieblas de la humanidad mediante la luz de la razón, liberando a la humanidad de las supersticiones, contribuyendo así al progreso y la construcción de un mundo mejor”. Se dice que,aunque Descartes, Leibniz, Bacon y Newton son impulsores de la modernidad,son al mismo tiempoquienes mejor encarnarían el proyecto de los ocultistas de ese entonces. Incluso se se ha descrito a  Descartes como un “filósofo enmascarado”, por su habilidad para esconder su interés por la magia (Aczel, 2005). Hay que considerar que en aquella época, los católicos, los protestantes y los judios, se encontraban envueltos en una intensa caza de brujas y guerra religiosa, por lo que más valía ser prudente y no mostrar ninguna posición extrema, que se acercara a la especulación mágico-renacentista, no sea que tuvieran un destino similar al de Giordano Bruno.

De cualquier manera, René Descartes (1596) no pasó a la historia por sus inquietudes mistéricas, sino más bien por el plano cartesiano, el mecanicismo, el dualismo, el racionalismo  y por la sentencia“pienso, luego existo”. En primer lugar, Descartes encuentra su mayor certeza en sí mismo, luego en sí encuentra la idea de Dios y al contrastarla con sus propias limitaciones concluye que se trata de dos sustancias distintas, una finita y la otra infinita y, por extensión, encuentra sustento para un mundo físico que puede funcionar como una máquina en forma independiente del mundo espiritual. En conclusión, localizados desde una perspectiva actual, el legado cartesiano es considerado como la contrapartida del movimiento transpersonal, pues el dualismo se opone al holismo, y el mecanicismo se contrapone con el modelo orgánico.

He escuchado a algunos representantes del ecologismo y la teoría de sistemas identificarse con Spinoza o Leibniz. Pero ¿hasta qué punto sus filosofías son bases del movimiento transpersonal, considerando que ambas son deterministas? Para explorar esta inquietud revisemos ambas filosofías.

Spinoza(1980) encuentra en el dualismo cartesiano su defecto. En contrapartida, para Spinoza solo hay una sustancia con atributos infinitos. Por tanto, todo cuanto hay en la naturaleza son los modos de Dios contenidos en sus atributos. Toda operación mental y corporal de un individuo tiene su fundamento en una misma sustancia, constituyéndose en elementos expresivos de sus atributos. El individuo es un conjunto de relaciones internas en interacción con otros cuerpos compuestos. De la interacción entre el cuerpo y los elementos externos surgen los afectos que determinan al humano, en tanto no le permiten actuar con libertad, es decir, de acuerdo a su propia naturaleza. En medida que el humano reconoce que está determinado, puede ser libre, al formarse una comprención racional de ello y actuando en consecuencia.

Leibniz(1987) crítica la filosofía cartesiana por no explicar el movimiento. En contraste, recurre a la metáfora del Dios relojero, que al construir un reloj deja en su diseño el fundamento de su propio movimiento: para explicar el movimiento hemos de suponer que todos los cuerpos poseen en su interior un principio incorpóreo que gobierne esta actividad, se trata de las monadas. Estas monadas armonizan el mundo según leyes universales, como si el mundo fuese de un monumental engranaje, que en que cada una de sus piezas refleja el plan de su creador. Pero ¿somos una simple pieza de ese engranaje? Leibniz dice que aunque “la voluntad depende de sus causas”, en las profundidades de cada persona descansa la mayor espontaniedad, se trata de ese punto donde lo micro y micro coinciden en una misma voluntad.

Las filosofías de ambos autores se desarrollan desde puntos de vista muy distintos, pero parecen converger finalmente en sus conclusiones. Esto no es extraño considerando que Leibniz se encontraba obsesionado con rebatir a Spinoza y que, luego de reunirse con él, dedicó toda su vida a este empeño (Stewart, 2006). Spinoza vivió como un místico secular que buscaba superar el dualismo y Leibniz era un cortesano que trató de rescatar la libetad sin dejar de defender la armonía, uno creía que somos parte de Dios, el otro que Dios está en nuentro interior. Pero en ambos casos la libertad solo se alcanza en Dios (como monada o como sustancia), y por deducción, aunque la voluntad se encuentra determinada, el humano encuentra una fuente de libertad en la naturaleza. En resumidas cuentas, aunque intuyeron pinceladas de lo que sería el romanticismo, las siguientes generaciones no reconocieron esta inquietud espiritual, y sus filosofías terminaron decantando en un materialismo mecanicista que no reconoce más que el mundo material.

Pero más allá del mecanicismo y el dualismo, esta época dejó un legado muy importante para el paradigma transpersonal, se trata de la reflexión epistemológica, la reflexión sobre el conocimiento. Por entonces, el debate enfrentó a los racionalistas y a los empiristas. Hoy ese debate está hasta cierto punto agotado. Mientras que algunos científicos del movimiento transpersonal se asemejan más a Frances Bacon, siempre dispuestos a recopilar evidencias, como si fuesen una abeja recolectando el polen necesario para  producir la miel. Otros en cambio se asemejan más a Leibniz, considerando a la percepción simplemente como un hecho interno (quizás inconciente) y a la subjetiva apercepción como la verdadera conciencia.

Pero en general, el movimiento transpersonal, se identifica más con la epistemología de Rousseau (2008; 2005), pues desde su filosofía en adelante se bosqueja con una claridad cada vez mayor el constructivismo como tendencia epistemológica predominante, tanto en su versión social manifestada en el contractualismo, como en su versión individual expresada en su pedagogía. La filosofía de Rousseau tomó, a mí entender, cuatro grandes cursos: una versión kantiana, una versión fitcheana, una versión hegeliana y la versión romántica, esta última es la que resulta la más interesante para analizar los antecedentes del movimiento transpersonal. Revisemos escuetamente las tres primeras.

En la filosofía de Rousseau están contenidos muchos de los principios kantianos: Rousseau diría que “el hombre es bueno por naturaleza”, Kant diría que "la voluntad de Dios está originariamente escrita en nuestro corazón", pero son los individuos, con sus acciones y razonamiento, quienes están llamados a construir libremente la realidad en que viven. A pesar de ello, a muchos les parece, que de los herederos de Rousseau, Kant es el más cercano a Descartes, y el más lejano al movimiento transpersonal, pues aunque Kant rescata a Dios encapsulándolo en la esfera subjetiva-individual, al mismo tiempo extinguió todo intento por integrar la espiritualidad con otras esferas de la existencia como la científica o la política. Ahora ¿Cómo integramos estas esferas de la existencia que han sido diferenciadas por la tradición kantiana? Precisamente en ello radica el desafío transpersonal.

Rousseau creía en el pleno perfeccionamientodel ser humano, en un tránsito hacia mayores niveles de libertad. Basado en este principio, Fichtereflexiona sobre las condiciones que permiten u obstaculizan el ejercicio de la libertad, estableciendo una distinción entre el Yo y el no-Yo, y comprende el perfeccionamiento humano como un ejercicio de la voluntad del Yo sobre el no-Yo;asumiendo que el no-Yo se resiste a la voluntad del Yo, y solo permite su plena perfección una vez que el no-Yo lo refleja, Fitche considera necesario el advenimiento de un Yo-absoluto donde convergen el yo y el mundo. Para que el Yo se autodetermine, y no sea determinado por el no-Yo, debe someter a su propio poder las circunstancias que lo condicionan, hasta el punto donde el sujeto y el objeto se diluyen en un sistema auto-referente.Veremos luego la influencia que tuvo Fichte en Nietzsche.

Rousseau también fue un pensador que contribuyó a la comprensión dialéctica de la historia (Bello, 1986). Rousseau sospechaba de la noción ilustrada de progreso, en consecuencia, desarrolla su filosofía histórica analizando críticamente el origen de los fundamentos institucionales de su sociedad, revelando el nivel de legitimidad que revisten, al ser comparados con el "estado natural" (una especie de tipo ideal), para a partir de dicha valoración establecer las bases de lo que debe ser la sociedad. Más adelante, Hegel aplica esta metodología a cada Zeitgeist (clima cultural dominante durante una época), dando cuenta del despliegue del espíritu universal que se manifestaba en la evolución de la conciencia en la dialéctica histórica. Cada Zeitgeist es una tesis, cada tipo ideal se transforma en una antítesis, luego el proceso se repite generando una síntesis, y así sucesivamente.

Creo que el legado de Rousseau ha sido muy importante: los primeros bosquejos del constructivismo, y la idea de la conciencia desplegándose en la historia y por sobre todo el impulso que dio al romanticismo son fundamentales para comprender el movimiento transpersonal.

Romanticismo: Transcendentalismo y Evolucionismo

Las razones del corazón (Pascal, 2006) cuajan en el ceno de la filosofía un nuevo espíritu, se trata del romanticismo, un movimiento  difuso, intenso e inestable, se trata de una sublevación frente a la tiranía de la razón, una lucha encarnizada por la libertad, es una obra artística que revela al individuo enfrentado a la naturaleza en todas sus facetas: es misterio, amor, pasión y muerte. “Contemple el hombre, pues, la naturaleza entera en su elevada y plena majestad, aparte su vista de los objetos bajos que la circundan” (Pascal, 2006). Es muy importante comprender el romanticismo, porque en su seno nació el modelo orgánico, evolutivo y complejo, es decir, es un ascendiente directo del movimiento transpersonal.

Como decía Herder la historia humana es inseparable de la historia natural y las fuerzas orgánicas de su creación. Hay que vivirlo antes de entenderlo, –diría Herder- para entender la poesía nórdica hay que sentir en la noche el gélido silbido del viento boreal, para entender a Moises hay pastorear a las ovejas en el desierto de Median, la razón no es suficiente, porque el espíritu de cada pueblo con su particular manifestación de progreso, solo se puede comprender en el marco de su naturaleza: las fuerzas celestiales que sostienen la tierra, el  armazón geográfico (montañas, mares y ecosistemas), y la estructura orgánica del hombre que lo predisponen para la razón, la libertad y la religión.  Así, como si se tratara de un acto mágico, Herder le da vida e historicidad a la filosofía de Spinoza y Leibniz. El universo ya no es un reloj, el universo es como un árbol, donde la raíz (símbolo de Dios) está tan viva como las ramas (símbolo de la creación), constituyendo ambas un solo organismo que muda sus hojas según la estación (Heinz, 2001).

Se discutía por ese tiempo que el panteismo conduce al determinismo. El problema para los románticos era que Espinoza, es su concepto de sustancia, concibe a Dios y a los seres como objetos carentes de vida. Para  solucionar este problema, Schelling rompe con la tradición que asocia la naturaleza como fuente de necesidad y al individuo como origen de la libertad. Schelling asocia la naturaleza a la libertad, “quien sabe lo que quiere lo coge de forma natural y sin elección” explica y concibe dos formas de dar vida a la divinidad y su creación: lo primero, es entender a Dios como similar al ser humano, para Schelling, que el ser humano surja de Dios no puede significar que sea una máquina sin libertad, porque la libertad humana es necesaria para la revelación divina, Dios solo puede revelarse en aquello que es similar a él, en seres libres y el ser humano puede aproximarse a Dios conociendose a sí mismo ya que ambos son en cierto modo iguales, el humano puede conocer lo divino si conserva puro su entendimiento divino. La segunda forma, es entender a Dios como alguien inconcluso, como alguien que se hace constantemente a sí mismo a medida que se vuelve conciente, para Schelling, toda existencia vital comienza a partir de lo inconsciente y gradualmente se va revelando, es decir, se interpreta la actividad humana como actividad en Dios, como parte a la vida de divina(Augusto, 2009).

Mientras que la primera solución de Schelling se derivó al trascendentalismo norteamericano, la segunda solución se transfirió al evolucionismo.

Ralph Waldo Emerson, máximo exponente del trascendentalismo, al contemplar la naturaleza, sobre todo en sus formas más salvajes, encontraba en sus paisajes la guía moral, la presencia espiritual, el ímpetu creativo y la fuerza vital, necesaria para la emancipación que necesitaba. Hay que recordar que en América, soplaban vientos de independencia y de búsqueda de “una relación original con el universo”.

“De pie, frente a la tierra desnuda, bañada por el aire leve y erguido hacia el espacio infinito, todo mezquino egoísmo se diluye… las corrientes del ser universal me circulan, soy una porción de Dios. En el paisaje tranquilo y, especialmente, en la lejana línea del horizonte, el hombre contempla algo tan hermoso como su propia naturaleza… Desde la tierra, como desde una playa, miro ese mar silente. Me imagino participando de sus rápidas transformaciones… yo me dilato e inspiro, al unísono con la brisa matinal. ¡Cómo nos diviniza la naturaleza, con unos pocos y baratos elementos!” (Emerson, 1836).

Como se aprecia en los fragmentos anteriores, Emerson imaginaba lo divino como aquello sensible vivo en la naturaleza, y se sentía a sí mismo participe de dichos procesos, hasta un punto donde la distinción objeto-sujeto se diluye y los sentidos mezclan su propia estructura con las experiencias que nos informan. Así la materia misma se convierte en un fenómeno, en una experiencia conciente. Las leyes de la física y la ética se vuelven reflejo una de la otra, el lenguaje se convierte en signo de los fenómenos naturales y la naturaleza se convierte en símbolo del espíritu. La naturaleza toma siempre los colores del espíritu, por lo tanto, su grandeza y encanto no reside solo en ella, su misterio nos es inaccesible y, como materia oculta, no cede su secreto a cualquiera, sino solo a quien guarde en sus pensamientos esta misma grandeza. El hombre común, perdido en la muchedumbre, no acepta plenamente la belleza natural y todo lo que ofrece, la juzga o la ignora. Para apreciar la belleza natural, debemos llevarla con nosotros, ser como un niño que se asombra e intenta descubrirla, asimilarse a ella. La belleza natural viene dada por su exuberancia y omnipotencia, nada se agota en ella, en los cíclos naturales todo fin es convertido en un medio. Cuando algo ha cumplido su propósito, vuelve a estar disponible para un propósito ulterior, de ahí que Emerson afirme que "la vida es una búsqueda de poder". Solo cuando el ser humano, en medio de las muchedumbres, mantiene la independencia de su soledad puede ver con ese espíritu infantil que libera las facultades humanas, haciendo resplandecer los objetos, haciendo que lo que era inconsciente pase ser un dominio del saber y el estar.

En Emerson ya se atisban muchos conceptos del paradigma transpersonal, tales como la participación espiritual y la experiencia de  unión con la trama ecológica.

Ahora pasemos a explicar la filosofía evolucionista, consecuencia de la segunda alternativa de Schelling, para dar vida a Dios y el universo (Augusto, 2009). Con el romanticiamo se retomó una antigua concepción del progreso humano como un proceso que engloba toda la naturaleza. En la edad media, Ramon Llull, había graficado este progreso como una escala natural de la conciencia, compuesta desde lo bajo a lo alto, en cada uno de sus escalones, por materia, plantas, animales,  humanos, ángeles y finalmente Dios. Esta visión teológica, se reinterpretó desde el romanticismo, dando un impulso a la teoría evolucionista. Revisemos como ocurrió.

Por ese entonces existía una controversia entre fijismo y transformismo. Por una parte, el fijismo sostenía que cada especie había sido creada por Dios y que presentaba pocas modificaciones desde su creación. Por otro lado, algunos naturalistas inspirados por el romaticismo, intentaron descubrir algún principio orgánico intrínseco al desarrollo de los seres vivos, realizando estudios comparativos entre organismos y organos. La homología y la embriología llevaron finalmente a estos naturalistas a pensar que existía una progresión orgánica en la naturaleza, una idea parecida a la escala natural; quisas algunas estructuras biológicas eran parecidas porque tienen un origen evolutivo común, pensaron.

En Goethe (2007) encontramos el más laureado representante de la filosofía evolucionista. El autor descubre en el arte y la cienciaun vehículo para conectarse con el principio creativo más profundo que vive en la naturaleza.El espíritu que aloja oculto en la naturaleza se revela ante Goethe como semejante al humano y a Dios, con un poder ordenador que modela la arquitectura natural del cosmos. Dios se da a conocer en todo aquello que tiende hacia la perfección, aloja en sus configuraciones interiores impulsando su desarrollo, más nunca agota su potencia creadora: la piedra tiende hacia el vegetal y la planta tiende aascender al animal, etc.

Inmerso en este clima cultural, Lamarck, Wallace y Darwin formularon las primeras teorías de la evolución. La pregunta que quedaba era, ¿Hasta qué punto la selección natural podía explicarlo todo? A partir de ese momento, los evolucionistas se separaron entre materialistas y espiritualistas. Mientras que para Darwin el motor de la evolución era la lucha por la supervivencia, para Wallace (1858) la selección natural no podía explicar algunos fenómenos como la creación de vida a partir de materia inorgánica o la generación de procesos cognitivos superiores en el ser humano, por lo que creía que debería haber una fuerza invisible que orientara la evolución, una tendencia intrínseca de la naturaleza hacia el aumento de la complejidad y el desarrollo de la conciencia (Wallace, 1889).

En ese mismo periodo, Brentano (1874) afirmaba que los fenómenos psíquicos no se pueden reducir a hechos físicos, puesto que los fenómenos psíquicos se caracterizan por su intencionalidad con referencia a un contenido psíquico. Paulatinamente estas ideas se fueron integrando con el evolucionismo espiritualista y el trascendentalismo, hasta conjugarse en la “evolución creadora” de Bergson, he aquí que la conciencia comienza a asumir un protagonimo mayor en los procesos evolutivos.

Al estudiar la evolución paralela de estructuras fisiológicas similares (como los ojos de moluscos y vertebrados) Bergson intuye que se desarrollan por un impulso vital común que se degrada al materializarse y se revitaliza en medida que impulsa la creación. Esta fuerza vital –según Bergson- impulsa la evolución en dos sentidos, manifestándose: en el instinto y en la libre elección (Bergson, 1907). En los seres humanos, el instinto, da origen a sociedades cerradas, que se expresan en religiones constrictivas, apegadas a las costumbres que impone el grupo social; en cambio la libertad y el amor, dan origen a sociedades abiertas, que se manifiesta en el misticismo, dando un impulso creativo a la evolución. Bergson asocia las sociedades cerradas,  al determinismo materialista ya que en ellas se tiende a pensar que son los afectos los que nos impulsan a actuar. Pero, Bergson cree que en el origen de nuestras acciones existe en un contínuo devenir movido por un flujo subterraneo a nuestra conciencia, y que esta fuerza vital es fuente de libertad para el ser humano (Bergson, 1932). Se trata de una dinámica vital donde los contenidos de nuestra conciencia se condensan como una “duración”, en la que no se descomponen las vivencias, sino que se conciertan entre sí, como si se tratara de sonidos de una melodía. Pero con el objeto de dar un sentido pragmático a las experiencias, es decir, un sentido orientado hacia la acción, estas experiencias se abstraen en contenidos psíquicos como espacialmente dispuestos en unidades discretas y estáticas. Así se asocia el tiempo y el espacio, confundiendo lo real con lo vitual, no obstante Bergson recuerda que el tiempo medible es forzosamente vivido por una conciencia y que por lo tanto el tiempo implica cambios cualitativos que no pueden descomponerse en unidades como lo hacen las características espaciales o cuantitativas (Bergson, 1974). Es esta cualidad de la conciencia, la capacidad para formar gestalt o totalidades la que le da una nueva textura al evolucionismo.

Aunque el materialismo darwiniano ha gobernado el naturalismo durante muchos años, el argumento del diseño inteligente y el principio antrópico rondaron el evolucionismo durante toda su historia. Jan Christiaan Smuts, en su libro  “Holismo y Evolución” (Smuts, 1926), retoma el tema de la evolución desde una perspectiva más amplia, incorporando los últimos descubrimientos sobre relatividad y la gestalt. Smuts considera a la evolución biológica como parte de una tendencia general de la naturaleza conducente hacia la formación de  totalidades, llama a este principio holismo. Cada totalidad es más que la suma de sus partes y al mismo tiempo está contenida en otra totalidad, por medio de dinámicas interactivas con el entorno, estas totalidades integran en su funcionamiento a las totalidades que la contienen en forma sucesiva. Los holos interactúan dinámicamente en un despliegue creativo de alcance global que impulsa la evolución hacia estructuras cada vez más complejas.

En la siguente década, el ámbito intelectual se estremeció con la teoría del big bang. Al parecer el cosmos no solo progresaba hacia mayores niveles de complejidad sino que provendría de un átomo primitivo (Lemaitre, 1931). El big bang evocaba inevitablemente el Génesis judeo-cristiano. La consecuencia de esto era lógica y no se hizo esperar, todo hacía pensar que la evolución física, biológica y espiritual, constituyen un proceso unitario. Pierre Teilhard de Chardin augura  que la evolución conducirá hacia un punto omega donde las conciencias se congregarán en una gran noosfera, y en una especie de “liturgia cósmica”, los seres humanos tomará conciencia de su comunión con Dios Transubtanciado en la Naturaleza.

Con las teorías de Smuts y Chardín la evolución se vuelve un proceso cada vez más intensional que tendrá al ser humano como un protagonista principal (Smuts, 1926; Chardin, 1967).

Hasta el día de hoy, el origen de la vida, la conciencia humana y las fuerzas que impulsan la evolución son fuente de intensos debates en el mundo científico. El evolucionismo es una corriente de pensamiento muy importante dentro del movimiento transpersonal, solo por dar unos ejemplos: se encuentra implícito en la antropología estructuralista, Pierre de Chardín ha sido una fuente de inspiración para la Nueva Era, Smuts se encuentra a la base del modelo de Wiber y Wallace ha establecido las bases de la teoría de Bateson.

                                                                                                                            

Pensamiento Crítico: Filosofía de la sospecha y filosofía del encuentro

Mientras el trascendentalismo se desarrollaba en América, Feuerbach publicaba su tesis sobre la proyección de rasgos antropomorfos en Dios (Feuerbach, 2013). Esta condujo a dos corrientes  filosóficas, una versión comunitaria y una versión individualista.

Por una parte, Marx denuncia que la idolatría, convertiría al dinero en el nuevo dios de la modernidad. Contra el fetichismo, Marx desarrolla una teología que defiende la creación de un “cielo en la tierra” basado en relaciones comunitarias similares a las del cristianismo primitivo (Dussel, 1993).

En el contexto de una crítica a la religión secularizada y al fetichismo capitalista, también se gesta una nueva forma individualista de pensar. Con Kierkegaard la fe se vuelve progresivamente más crítica y subjetiva (Gron, 1995). Para rescatar esta relación personal con la moral era necesario alejarse de la moral de las masas, que en sí esconde oscuros intereses. Se trata de una nueva actitud, ya no se trata de una filosofía afirmativa, es una filosofía que sospecha, y que hace genealogías para desenmascarar lo que se encuentra tras las “buenas intensiones”. Sin duda alguna, el filósofo que mejor representa esta tendencia es Nietzsche.

Nietzsche, descubre dos orígenes de la moral: los dominadores y los esclavos. Los dominadores consideran que es bueno todo aquello superior, vigoroso, fuerte y virtuoso. En cambio, Niezsche descubre que la moral popular, la moral del rebaño, surge del resentimiento de quienes sufriendo esclavitud y pobreza, pretenden quebrar a los fuertes, haciéndolos sentir lo que ellos mismos han padecido. Por lo tanto, los valores débiles como la compasión, el servicio, la humildad, el servicio, son solo un maquillaje, fruto de una voluntad de ficción que en el fondo oculta el verdadero motor, origen de todos los valores, la voluntad de poder (Nietzsche, 1886). Nietzsche expresa metafóricamente que “Dios ha muerto”, es decir, la moral de los esclavos se había impuesto por sobre la moral de los señores, conduciendo a una desvalorización de los valores supremos, rechazando la vida y la tierra.  Por esto el hombre, con su moral transmundana ha de ser superadas por el superhombre. Tres transformaciones tiene que vivir el espíritu para llegar al superhombre (Nietzsche, 1891). El espíritu siempre dispuesto a soportar, representado por el camello debe transformarse en león y luego en niño. El león y el niño que representan respectivamente el deseo de liberarse de los imperativos y la espontaniedad creadora de valores. Pero el desafío que impone el endiosamiento del niño no es nada fácil: “¿Te llamas libre? Quiero oír tu idea dominante, y no que has escapado de un yugo… ¿libre para qué? ¿Puedes prescribirte a ti mismo tu bien y tu mal, y suspender tu voluntad por encima de ti como una ley?… Terrible cosa es hallarse solo con el juez y el vengador de la propia ley, como una estrella arrojada al espacio vacío y al soplo helado de la soledad” (Nietzsche, 1891). A pesar de esto, el superhombre se alegra con su vida hasta el punto que desea repetirla eternamente. “¿Cómo tendrías que estimarte a ti mismo y a la vida para no desear nada más que esta última y eterna sentencia y sanción?” (Nietzsche, 1882).

La suspicacia de Feuerbach, Kierkegaard y Nietzsche fue luego heredada por el existencialismo, el freudomarxismo, la hermenéutica, el postestructuralismo y otras corrientes afines. Como se ha explicado, en la Edad Media se creía que la esencia humana procede de Dios. Pero si Dios es una proyección del ser humano, entonces se entiende que el ser humano determina su propia existencia. Si es así ¿No es mejor prescindir de toda esencia y metafísica? Como diría Sartre, los seres humanos "están ahí arrojados a su existencia", lo que sean dependerá exclusivamente de su modo de existir. Con esto, el “eterno retorno” se convierte en ser para la muerte, en resignación y absurdo, y es precisamente esta actitud indiferente la que paradójicamente permitirán aceptar la vida humana tal como viene (Camus, 2004).

Como explica Heidegger, la valoración es un acto de subjetivación que resta dignidad a lo valorado, despojándolo de su ser y transformándolo en un objeto, por lo tanto al pensar contra la subjetivación de los valores podemos acercarnos a un encuentro con el ser (Holzapfel, 2000). Se trata del génesis del pensamiento deconstructivo. Derrida (1998), denuncia que los filósofos se han olvidado del texto, y que en realidad, no hay nada fuera del texto, la filosofía es una contínua construcción de metáforas sobre metáforas, un mero juego de signos sin ningún sentido determinado (el logos es solo una figura espectral del otro) y la deconstrucción se dedica a desmontar toda la cadena infinita de metáforas que la sustentan.

Pero retornando a lo absurdo, si entendemos el absurdo como aquello que carece de sentido ¿cómo podemos entender el absurdo sino en relación a un sentido dado? Por eso, según explica Sartre en su última etapa, el ser humano necesita tener esperanza, y por eso se fija a sí mismo un fin trascendente, pero este fin máximo (Dios) siempre se ve frustrado, de manera que la esperanza siempre redunda en desesperación (Levy, 1980a; Levý, 1980b). ¿De donde surge entonces este fin? Tal parece que todo surge del pensamiento plural, recordemos que Sartre al quedar ciego, no pudo escribir y se vió forzado a dialogar, y es así como, gracias al pensamiento plural, el humano encuetra en su propia conciencia la existencia del otro como origen de su moralidad, “¿qué sucedería si todo el mundo hiciera lo mismo?” se pregunta por ejemplo. Al entablar un diálogo con otro y al intentar comprenderlo, asitimos al nacimiento de una filosofía del encuentro.

El humano, al entrar en dialogo se ve forzado a hacer hermenéutica, es decir, a comprender e interpretar el mensaje en su contexto correspondiente, buscando dilucidar la intensión del emisor. Pero a medida que profundizamos nuestra comprensión nos reflejamos a nosotros mismos en dichas interpretaciones, nos constituimos en la conversación, al principio buscabamos pensar con el otro y como resultado nos recreamos a nosotros mismos en la interacción. Y, siendo otros el mensaje queda sujeto a otras interpretaciones que nuevamente reconfiguran nuestra identidad, y así sucesivamente. Por lo tanto, el proceso hermenéutico no tiene fin, y no pretende llegar a una interpretación definitiva. El tema clave, es que cuando intentamos comprender, de mano de la interpretación, el hermeneuta se desapropia de su producto.

En una oportunidad, Gadamer y Derrida (representantes de la filosofía de la sospecha y la filosofía del encuentro) entablaron un intenso debate (De-Santiago,  1999). Por una parte, Derrida pretendía deconstruir toda posible interpretación, pues para el texto no tendría ningún sentido, por otra Gadamer argumentaba que la deconstrucción es en sí un ejercicio hermenéutico. Todo indica que ambos autores representan dos formas de abordar un mismo tema: uno busca conciliar o articular y la otra intenta singularizar o desarticular.

Al parecer, podemos trazar una diferencia entre dos modalidades vinculares: en la relación Yo-Tu se vive al otro como un misterio, este modo vincular se encuentra circunscrita por el símbolo y el contexto; y la relación Yo-Ello, que está más apegada a lo físico y al texto (Marcel, 1995; Buber, 1997). Esta diferencia es muy importante para el campo religioso.

Por ejemplo, Ricoeur traza una diferencia entre hermenéutica del lenguaje religioso y fenomenología de lo sagrado. Si consideramos a la esfera religiosa por su primacía de la hierofanía, es decir, como revelación, parece no haber en ello espacio para la palabra. Pero si consideramos que la teología de la palabra como el elemento central de la religión, nos debemos remitir inevitablemente al sistema de signos y la hermenéutica. Mientras que el sistema de signos es un sistema cerrado (como en un diccionario donde todas las palabras se remiten unas a otras), la hermenéutica supone la existencia de un sentido que se ha de revelar. Pero si consideramos, como Ricoeur al “lenguaje como metáfora del mundo”, entonces podemos establecer la existencia de una fenomenología hermenéutica, donde se da una relación interdependiente entre la experiencia y la interpretación (por tanto entre rito y mito). Las interpretaciones que se interpretan una a otra se vivifican entre sí, desplegar la palabra hasta el extremo, donde los significados se encarnan y hayansu sentido (Huete, 2009).

La corriente de pensamiento crítico también puede considerarse un antecedente directo del movimiento transpersonal. La filosofía de la sospecha, bajo la influencia de Nietzsche ha tenido una recepción controvertida en el mundo transpersonal. Al comienzo causó estupor, pero, cuando se profundiza en ello, es claro que Nietzsche busca revitalizar una espiritualidad que se encuentra dormida en su época. Se puede encontrar la influencia del pensamiento crítico en casi todo el mundo transpersonal, por ejemplo: Jung (1988) estudió a Nietzsche profusamente, la Escuela Participativa (Ferrer, 2003), la Teología de la Liberación (Martín-Baró, 1986) y la Escuela Ecológica (Merchant, 1989) se inspira en sus presupuestos, e inclusive se pueden rastrear su influjo indirecto en el desarrollo del pensamiento complejo y la teoría de estructuras discipativas (Morin, 1994; Galparsoro, 2007). Más adelate también veremos como esta corriente filosófica se relaciona con la filosofía post y trans.

Filosofía del Proceso: asalto al logicismo, la última trinchera de la modernidad

Los origines del logicismo se pueden rastrear desde Frage hasta Leibniz, o incluso hasta Ramon LLul, pero no es sino hasta la Principia Mathematica (Whitehead y Russell, 1913) cuando se establecieron en las bases del logicismo, como hoy lo conocemos. El proyecto parecía ser un triunfo de la filosofía moderna, donde todos los elementos de la realidad pueden reducirse a proposiciones lógicas computables. Existiría así una correspondencia entre la teoría de conjuntos, la aritmética, la lógica, el lenguaje en generaly la geometría. No obstante, el castillo de naipes, cuidadosamente edificado, se derrumbó estrepitosamente al sacar las cartas de su base. Russell había descubierto una paradoja en los principios de la lógica matemática que pocos años después Godel resolvería.

Según el teorema de incompletitud de Godel (Ballester, Cordero, Campos, Sánchez y Rodríguez, 2012), cualquier sistema lógico es por necesidad incompleto y requiere una referencia externa para comprobarse a sí mismo, y por lo tanto, toda arquitectura argumental cerrada se sustenta en axiomas que no pueden probarse ni refutarse por sí mismos. La filosofía moderna, tanto en su versión cartesiana como en su variante empírica, presupone que el conocer es un acto eminentemente privado, que adquiere su significado por asociación con conocimientos anteriores. Lo que demuestra el logicismo es que el conocimiento, sea adquirido por experiencia o razonamiento, está inserta en contexto de acción particular, en un juego del lenguaje específico. En palabras de Wittgestein (1988), un lenguaje privado no tiene sentido, pues todo lenguaje es esencialmente un fenómeno social y público, son sistemas en relación, sistemas en contexto.

Estos descubrimientos vinieron acompañados de la teoría de la relatividad física de Ernst Mach (1942) y la teoría de la configuración de las Gestalt (Kohler, 1963). No solo los datos se deben contextualizar, sino que la realidad misma ya no se puede considerar un agregado de partículas localizados en un tiempo y lugar determinados, sino que todo elemento de la “realidad” cuenta con un campo tempo-espacial con una extensión indefinida. Como explica Whitehead (Inglaterra, 1861-1947) lo real aparece ante la nueva escena filosófica como un proceso, un flujo relacional de configuraciones (Whitehead ,1925).

Esta visión filosófica tuvo un impacto muy importante en la teología y en el surgimiento del mundo transpersonal. El significado de la vida humana solo cobraba sentido en el contexto de un proceso cósmico global, pero la acción del todo sobre sus constituyentes no condiciona su libre movimiento, sino que actúa por una influencia persuasiva que configura un campo de acción diverso y cambiante. Desde la teología del proceso, Dios ya no se considera un ser absoluto, sino un ser en relación, un ser contingente y complejo, que no despliega todo su poder, sino guarda cierta potencialidad latente,  un Dios que se desarrolla junto con nosotros en la concresencia de nuestro potencial. En palabras sencillas, se trataba de un Dios mucho más cercano y encarnado.

Entre lo Pos y lo Trans

Es difícil hablar sobre la filosofía actual, para hacerlo debería hacer un ejercicio intelectual que me lleve a un futuro donde pueda ver nuestra escena filosófica en retrospectiva. Pero no me encuentro en tal posición, más bien me encuentro viviendo la filosofía contemporánea como un ente que aparece ante mí en forma indeterminada. Muchos filósofos han seguido desarrollando el pensamiento crítico, otros trabajan desde un prisma más pragmático con una cautela y modestia que contrasta con el pretencioso proyecto ilustrado. Es como si nuestra filosofía contemporanea intentara superar definitivamente la filosofía moderna pero que no lograra encontrar su propio rumbo. Desde Nietzsche en adelante se escucha que el paradima moderno estaba entrando en crisis, pero ¿hacia donde nos lleva esta crisis del pensamiento moderno? Dentro de las múltiples tendencias filosóficas logro distinguir dos grandes fuerzas intelectuales: lo pos y lo trans.

Como retrata Edgar Morin (1994; 1999) el ordenado mundo de Laplace ha dado paso a un cosmos donde el caos y el azar se convierten en principios y el humano representa un “navegante obstinado en un océano de incertidumbre”. El caso es que nos volvimos progresivamente cautos, ya nada es seguro y todo se vuelve relativo. Ante la suspicacia del pensamiento crítico ante toda doctrina, los descubrimientos del logicismo sobre la inconsistencia de todos los sistemas lógicos, y los desarrollos científicos que indican que toda experiencia es una construcción, el mundo se escapa de toda certidumbre unívoca.

¿Cómo hacer filosofía sobre aquello que se resiste a ser sistematizado? Como explica Jean-Francois Lyotard (1987), la noción ilustrada de la razón se ha disuelto, pues ya no existe una metanarrativa que logre dar sentido a la inmensa diversidad del ser humano, acaso¿A la humanidad solo le queda entregarse al pragmatismo monetario, olvidando el fin liberador propio de todo metarrelato?Ante este escenario, el pensamiento postmoderno propone revalorizar una realidad de fragmentos, un mosaico pluricultural donde prolifera una multiplicidad de juegos de lenguaje expresados en las más diversas modalidades comunicativas.Por lo mismo, se ha acusado alos posmodernosde relativistas; hemos de reconocer quesi bien dicho relativismo puede traer ventajas comola exploración de una dimensión más innovadora de la vida, también expone al ser huamano ante el vértigo del vacío, el desamparo y el sin sentido.

Como una forma de escapar de las consecuencias negativas del relativismo se ha propuesto una noción alternativa: la transmodernidad.La transmodernidad rescata el pensamiento de las más diversas corrientes religiosas, científicas, filosóficas y de pensamiento vulgar de distintas épocas (moderno, premodero y postmoderno), pero no toma nada como verdadabsoluta, más si como principios provisionales, como fábulas o imágenes ilustrativas que nos permiten escapar de la brutalidad  massmediatica y consumista.Se trata de una especie de modernidad débil, líquida o light, que si bien rescata la suspicacia y fractalidad del pensamiento postmoderno, también implica un retorno de algunas de sus ideas ilustradas, aceptándolas solamente como una ficción útil que resultan necesarias para la convivencia (Rodríguez, 1989).

Para Salvador Pániker uno de los fenómenos más relevantes de la transmodernidad es la "retroprogresión", un retorno sin complejos a las raíces culturales y religiosasrechazadas por la modernidad sin pretensiónde de cultura dominante alguna, con el fin de recuperar un suelo místicoque nos permita profundizar en las dinámicas transculturales y de tolerancia.Paradójicamente, la crisis de las instituciones religiosas tiene como consecuencia un aumento del sentimiento de religiosidad. Es como si gracias al desmantelamiento de los metarrelatos volviéramos al pensamiento cusano:“Bienaventurados los que alcanzan la ignorancia infinita”.

Este mundo aparece frente a mi como un universo infinito, que desde lo micro a lo macro me muestra caleidoscópicas imágenes de más diversas culturas. Ante este escenario, nos acontece una experiencia única y poderosa, una inquietud que nos lanza hacia la realidad en su condición demisterio, creo que se trata del sentimiento de religación. La espiritualidad que se deriva del pensamiento transmoderno es una realidad distinta a la moderna, es una “realidad” en flujo, virtual y una compleja integración entre lo micro y lo macro. 

BIBLIOGRAFÍA 

http://vidaculturaycosmos.blogspot.cl/2017/02/bibliografia.html