Intervención
psicosocial
A continuación describiré las escuelas de psicología
transpersonal más influyentes en el medio latinoamericano: el humanismo
cristiano, la escuela dinámica analítica, la gestalt integrativa, la escuela
experiencial, la escuela cognitiva-conductual, la escuela integral de Wilber,
el enfoque ecológico y el enfoque participativo. Algunas de ellas asumen un
formato más cercano a la psicoterapia, otras se asemejan más a la intervención
social.
Humanismo Cristiano
La primera escuela de pensamiento que abordó las implicancias
psicosociales de la trascendencia espiritual en Chile es el cristianismo.
Es importante aclarar que, salvo ciertas excepciones,
los humanistas cristianos no se consideran a sí mismos como parte del
movimiento transpersonal (Vigil, 2013), más bien han buscado diferenciarse de
él. Existen importantes razones históricas para este cisma (Grupo de Trabajo sobre
Nuevos Movimientos Religiosos, 2003). Todo se remonta al tiempo del
cristianismo primitivo, cuando los primero cristianos se vieron forzados a
hacer frente a las religiones “paganas”, especialmente a los gnósticos. La
estrategia que le permitió al cristianismo, prevalecer fue usar símbolos paganos
reinterpretándolos desde su prisa cristiano, promoviendo así un proceso de conversión. Esta pauta de
cristianización se ha repetido recursivamente con los griegos, con los
indígenas latinoamericanos, con los protestantes, el comunismo, el
ecofeminismo, el cientificismo y la nueva era.
Así, por ejemplo, ya que la mayoría de los
cristianos asocian la psicología transpersonal con la nueva era, rememorando su
antigua controversia con el gnosticismo, han asociado la figura del Acuario con
Jesús como fuente inagotable de agua viva. Pero como ya se explicó, la
asociación entre nueva era y psicología transpersonal es equívoca, ya que
muchos psicólogos transpersonales no se identifican con la nueva era.
La filosofía tomista, es el principal precursor de
la doctrina iusnaturalista del derecho y una de los precursores de la psicología
cristiana. El derecho natural es el conjunto de preceptos fundados en la
naturaleza misma del hombre (derechos humanos) como hijo de Dios y destinados a
regir la convivencia social en orden al bien común. Por otra parte, este
emprendimiento por el bien común va de la mano de los procesos psicológicos a
nivel individual, ya que todo decaimiento en la virtud hiere en alguna manera
la justicia social.
A partir de la doctrina sobre los derechos naturales
de los sereses humanos, Juan Luis Vives (1781) y a San Vicente de Paul (Peláez,
1996) comenzaron a organizar las primeras formas de ayuda social organizada,
luego Bartolomé de las Casas (2011) definió el derecho natural de los
indígenas. Y tiempo después, algunos papas comenzaron a demostrar en la
doctrina social su preocupación por el trato a los esclavos y como la revolución
industrial o el consiguiente
crecimiento de las ciudades había producido graves desigualdades sociales y
económicas.
Esta inquietud se concretó en el Concilio Vaticano
II, marcando una tendencia hasta la actualidad. Una serie de encíclicas
presentaron una crítica al capitalismo y al marxismo, denunciando el
desequilibrio entre ricos y pobres, afirmando el derecho de todos los pueblos
al bienestar, el que solo podría lograrse con una solución de orden moral que
reivindique el “ser” más que el “tener”.
El espíritu
liberador y participativo del Concilio Vaticano II se sistematizó en el
humanismo cristiano de europeo, y en varias corrientes de la teología de la
liberación (Silva, 2009).
El personaje más ilustre del humanismo cristiano en
Chile en San Alberto Hurtado (1941). Este jesuita inspirado por el catolicismo
social francés escribió un audaz ensayo titulado “¿Es Chile un país católico?”. En este escrito cuestionaba el apelativo de
Chile como país católico, en tanto la miseria de las clases populares y la
falta de educación contradecían la voluntad de Dios.
La aguda mirada de Hurtado se nutría de la teología
de la encarnación. Según esta teoría, el ser humano, hijo de Dios, fue creado a
imagen y semejanza de su creador, y como tal, está llamado a señorear la
creación, siendo templo del espíritu santo y expresando con su propia vida el
amor al prójimo, encarnando la común-unión con la iglesia, es decir,
conformándose como parte del cuerpo de Cristo, vivo ejemplo de todas las
cualidades mencionadas. Por lo tanto, la misión del cristiano es imitar a
Cristo, vivir la vida de Cristo.
Hurtado se preguntaba entonces “¿Qué haría Cristo en mi lugar?” La respuesta a esta pregunta era muy clara. Jesucristo encarnó humildemente la vida del pobre y claramente dijo que quien se relaciona con el
pobre con él mismo trata. Desde esta perspectiva la pobreza es un pecado
social, y la sed de justicia, el deseo de grandeza, el espíritu de fraternidad son
la manifestación de una necesidad latente, el deseo de unirse con Dios.
La injusticia social causa un mal que no puede ser reparado con ninguna
beneficencia, “está muy bien no hacer el mal pero está muy mal no hacer el bien”, pues
“la benevolencia fundada sobre la injusticia fomentará un profundo
resentimiento”, decía el Padre Hurtado. Por eso, el amor verdadero debe venir
vestido de respeto, de otra manera, el amor se convierte en egoísmo.
Sin embargo, mientras llega la solución integral Hurtado no se puedo
permanecer indolente. Es de esta manera como el Hogar de Cristo, se constituyó
como un paliativo que pretendía atender las necesidades más apremiantes,
mientras se gestaba un cambio aún mayor. Pero las generaciones posteriores
terminaron olvidando el espíritu liberador del padre Hurtado y solo recordaron
la visión asistencialista del Hogar de Cristo. Algo que dista demasiado de la
visión y metodología de Hurtado, pues no era para nada paternalista, todo lo
contrario, consideraba a los pobres como sus “patroncitos”, pues los
identificaba con Cristo.
Se deben mencionar también algunos referentes del humanismo cristiano
en el extranjero, que han tenido una influencia bastante significativa en el
campo psicosocial.
Un representante icónico del humanismo cristiano es
Martín Baró (1986), un psicólogo y pastor de la Compañía de Jesús, que durante
la década de los 70 y 80 desarrolló una psicología social mística y liberadora.
Sus escritos abordan temas como la polarización social, la corrupción, la violencia
estructural, el hacinamiento y la militarización, estudiando cuales son los
fundamentos psicológicos de tales problemas sociales. Baró describe, por
ejemplo, como las estructuras sociales propician la idolatría, alejando a las
personas de Dios, dejándolas alienadas y deshumanizadas, lo que finalmente
propicia la generación de enfermedades mentales. Sin embargo, el sujeto pude
tomar conciencia de estos procesos, participando en la construcción de la
realidad social. Luego de que el individuo recibe la influencia de la sociedad
puede ver, juzgar y actuar, haciéndose participe de la dialéctica entre
individuo y sociedad.
Un segundo personaje que se puede mencionar es
Leonardo Boff (1996), por sus contribuciones a la teología ecológica y ser uno
de los impulsores de la Carta de la Tierra. Boff cree que es necesario
desarrollar una nueva espiritualidad, que busque el “sentido profundo de vivir
en la naturaleza… tenemos que ir a un reencantamiento, que es vivir junto y no
a costa de la naturaleza". La solución, insiste, está en la conciencia
ética de la población y en acompañar la emancipación de los pueblos originarios
para preservar una sana relación con la naturaleza, que evite la apropiación de
bienes comunes en función de los intereses particulares de grandes empresas.
Un tercer personaje que se
debe mencionar es el psicólogo católico Rudolf Allers (1957), fundador de una fructífera línea teórica que integra
la psicología tomista con los avances de las ciencias sociales. Allers
considara al ser humano como unidad bio-psico-socio-espiritual. Unidad en
términos de que cada persona es única, particular e insistituible.Y bio-psico-socio-espiritual
en tanto debe ser comprendido en sus distintas capas. El núcleo teórico de
Rudolf Allers es considerar la axiológica como fundamento del carácter. La
captación de los valores permite trascender las contingencias biológicas y
sociales, recuperando la dignidad espiritual de la persona. Si el ser humano
clarifica sus valores, las acciones adquieren identidad, es decir, un
significado con sentido. La patología surge de la rebeldía del humano, por no
reconocer o más bien vivir como si no existiera un reino espiritual al que se
encuentra subordinado. Así el humano puede ceder su libertad al caer preso de
los vicios y el pecado. El ser humano está llamado vincularse con Dios, aceptar
su gracia, y vivir en la santidad que le ha sido destinada.
Por último, debo referirme al misticismo de Tomas Merton (2008), que
nos recuerdan que la espiritualidad no puede agotarse en el mero activismo, o
en la mera reflexión teórica, perdiendo de este modo la profundidad de las
experiencias espiritual y el encuentro vivo con Dios.
En resumen, el humanismo cristiano ha dado paso a una psicología vinculante, mística, y
moralmente comprometida. Pero por otra parte es una corriente muy controvertida
para los cristianos más cercanos a la interpretación de la jerarquía clerical.
Por ejemplo, según Ricardo de la Cierva (2010) la teología de la liberación no
es más que una forma de marxismo interpretado en clave masónica, que ha
intentado infiltrarse en la jerarquía de las iglesias.
Escuela dinámica
Casi al mismo tiempo que se desarrollaba el
humanismo cristiano en Chile comenzaron a surgir los primeros grupos de
orientación junguiana. Durante la década de los 50’ se creó el Instituto de
Antropología Médica, bajo el alero de la Universidad de Chile, donde el señor y
señora Hoffman, experimentaron con una serie de técnicas. Con el tiempo Lola
Hoffman se transformó en la principal propulsora de la escuela junguiana en
Chile. La sabiduría y carisma de Lola inspiró a profesionales de
diversos ámbitos que adoptaron el paradigma transpersonal. “El alma -explicaba
Hoffman- en el mundo entero es la misma. El fondo del alma sabe que no es
mortal que la vida es como un paso por la materia y que si el hombre se permite
guiar, escuchar, obedecer y actuar ha completado una misión” (Escobar, 2008).
Algunos de los seguidores de Hoffman se afiliaron a
la Iniciativa Planetaria, una organización dirigida a promover la paz, la
justicia y la ecología. Otros como Claudio Naranjo tomarían su propio rumbo.
En el Instituto de Antropología Médica se gestaron
importantes escuelas y personajes del movimiento humanista. Por ejemplo, en
este instituto se llevaron a cabo las primeras exploraciones de la Biodanza,
desarrollada por Rolando Toro (2000). El creador de la Biodanza explica que
“Jung siempre quiso que su trabajo con los arquetipos evolucionara a un trabajo
con el cuerpo”, y que esta técnica se dirige precisamente a dinamizar a
movilizar energías arquetípicas.
En una línea similar, Gloria Reyes, Carlos María
Manegazzo, Lilia Fornasari y Niksa Fernández
han explorado las semejanzas entre el psicodrama y la psicología
analítica. Se asume que si Jung y Moreno se hubiesen conocido habrían trabajado
juntos, pues el concepto de individuación de Jung es homólogo al de
espontaneidad planteado por Moreno. La persona se olvida que es solo un
personaje en escena y que hay muchos otros personajes a interpretar tras las
bambalinas del inconciente (Reyes, 2005).
En forma independiente, durante los 90’ un grupo
psicólogos se formó como analistas y crearon la Sociedad Chilena de Psicología
Analítica (2016) y un Magister en Psicología Clínica Junguiana impartido por la
UAI.
Hay un detalle que es importante mencionar, entre
los seguidores de Jung aún existe un quiebre, entre aquellos que siguen una
vertiente más cercana al psicoanálisis y los que se identifican mejor con la
psicología humanista transpersonal. Sin embargo, actualmente se están llevando
a cabo importantes esfuerzo de integración.
Mahler (1968) describe el desarrollo del recién
nacido, específicamente cómo se diferencia progresivamente de la matriz
materno-filial. En un comienzo describe una fase autista donde el neonato se
mantiene dentro de una matriz de identidad indiferenciada de su madre; luego se
pasa a la fase simbiótica, se diferencia y distingue progresivamente el self
del objeto, y finalmente en la fase de separación-individuación se diferencian
gradualmente las relaciones objetales interiorizadas en el self del pequeño.
Esta teoría es importante en el campo transpersonal, pues es la base de la
diferencia pre-trans defendida por Wilber, sobre la que nos explayaremos más
adelante.
Stanislav Grof (1988) ha dado un paso más allá de
esta teoría, rescatando la importancia del desarrollo perinatal, y sus
implicancias en el desarrollo biográfico y transpersonal.
Grof describe cuatro estadios o Matrices Perinatales
Básicas (MPB), cada una de ellas acompañadas de complejas constelaciones de
experiencias emocionales y sensaciones físicas, llamadas sistemas de
experiencias condensadas (COEX).
Las experiencias condensadas tienden a reeditarse en
las distintas etapas del desarrollo biográfico, asumiendo distintas formas:
algunas a veces nos podemos sentir como en el paraíso, otras culpables y
depresivos, en otra ocasión oportunidad ansiosos e impulsivos, y en otras
oportunidades liberados y eufóricos (vea imagen de más abajo).
A su vez, las experiencias condensadas se expresan
en el desarrollo transpersonal: MPB1 se asocia a la sensación primordial de
estar unido al cosmos, a la naturaleza, al agua y con Dios, que se expresa en
representaciones paradisíacas e idealizadas. MPB2 se relaciona con las crisis
espirituales de carácter existenciales y psicóticas, lo que se expresa en
cuestionamientos sobre la existencia de Dios y en miedos al ataque de entidades
espirituales. MPB3 se condice con fantasias donde el buscador espiritual
experimenta vínculos sado-masoquistas en reinos infernales. Y MPB4 se refleja
el éxtasis espiritual vivido en las experiencias místicas.
En resumidas cuentas, la orientación psicodinámica ha
enfatizado la importancia de los vínculos y del desarrollo temprano, como base
para comprender las experiencias espirituales, sin embargo, se observa una
distancia entre las explicaciones de Grof y Jung. Una diferencia que es salvada
por la teoría de Washburn, que representa precisamente una integración de las
visiones junguiana y grofiana sobre lo transpersonal.
En el modelo de Washburn (1995; 1999), hay dos
estructuras básicas, el fundamento dinámico (que abarca lo pre-yoico y lo
trans-yoico) y el ego (que incluye el yo y el súper yo). En el estadio
"Pre-yoico", la fuente vital se encuentra indiferenciada del Yo,
luego, paulatinamente el yo se va diferenciando en forma subordinada.
Seguidamente, el Yo reprime su fuente de naturaleza primordial, pasando al
estadio “Yoico”, en el que se encuentra la mayoría de los adultos.
De ahí en adelante, comenzará la fase “Trans-yoica”,
donde será tarea del Yo reintegrarse con su fuente primordial de energía vital,
esta experiencia de reencuentro, como el sol cuando se esconde en el mar, es
percibida como primitiva, oscura y peligrosa, pero al mismo tiempo como
especial y maravillosa. Paulatinamente el Yo comienza una fase regresiva al
servicio de la trascendencia. A medida que el ego aprende a soportar estas
experiencias y reconocerlas como su identidad noegoica, se experimenta una
sensación de éxtasis religioso y renacimiento. El Yo se integra con su fuente no yoica, descubriendo en las
profundidades reprimidas de su inconsciente un ser superior, caracterizado por
la espontaneidad, generosidad, conciencia cósmica y la necesidad de crecer
espiritualmente.
Washburn explica el proceso de desarrollo
describiendo un proceso dialéctico de tres etapas: tesis, antítesis y síntesis.
Así, el ser humano en el curso del desarrollo sale de la fuente primordial para
luego retornar a ella con un nuevo nivel de de madurez. Washburn aclara que su
perspectiva dinámica, no cae en la falacia pre/trans denunciada por Wilber, ya
que en la fase preegoica, el fundamento dinámico sólo contiene la
espiritualidad en forma potencial.
La diferencia, entre los modelos dinámico-dialéctico
y estructural-jerárquico, radica en que Washburn no cree que la etapa
transyoica implique la generación de una nueva estructura psíquica, como
insinúa Wilber. Daniels (2008) explica que tanto la magia simbólica (proceso
primario) como la cognición arquetípica (proceso terciario) son la expresión
prepersonal y transpersonal de un mismo fundamento dinámico: la imaginación
productora de símbolos.
Según Michael Daniels (2008), uno de los seguidores
de Jung de orientación transpersonal, el holismo no logrará un veradero nivel
de madurez si no integra, los aspectos sombríos de nuestro ser, y si no integra
lo social, cultural y ecológico.
Según Jung, la
persona estaba llamada a reconocer y apropiarse de su sombra, sino
inevitablemente se provocarán todo tipo de problemas psicológicos e
interpersonales. El inconciente puede ser peligroso, pero no necesariamente
malo, pues guarda potencialmente los fundamentos dinámicos del desarrollo
transpersonal. Como explica Daniels, la libido estrecha los vínculos, mientras que la
thanatos promueve diferenciación. Del mismo modo que existe una expresión de la
libido sana, existe expresión libidinosa mórbida, y del mismo modo que existe
una agresividad sana, existe una agresividad mórbida.
Como diría Lacan, el
psiquismo está estructurado en el lenguaje. "Al principio era el
Verbo" ¿Pero antes del Verbo? Pues
lo verdaderamente impenetrable. ¿Y luego del Verbo? El Verbo se encarna, y he
ahí la cuestión, cuando la realidad se vuelve perturbadora, entonces entra la
religión ha llenar de sentido a dicha realidad, atravesándola por el lenguaje
(Miller, 2003; Lacan, 2005).
Para Washburn, el modelo estructural-jerárquico
minimiza el protagonismo del conflicto psíquico en el desarrollo del ser
humano. Sobre todo considerando que la tensión entre los opuestos es una fuente
primordial de energía psíquica requerida para el desarrollo espiritual.
Pero la sombra
al igual que otros arquetipos, tiene su manifestación colectiva, un fundamento
dinámico que subyace a familia y la sociedad en su conjunto. Así pues, la
cosmovisión puede ocultar una sombra colectiva.
En este sentido, Pablo Ianiszewski (2010), ha
desarrollado un modelo que expande el modelo dinámico-dialéctico de Washburn,
respondiendo al desafío participativo de Jorge Ferrer. El modelo da cuenta de
la participatividad del psiquismo en la resonancia arquetipal, respondiendo a
la tendencia del psiquismo hacia mayores niveles de integración con los
aspectos numinosos de lo social, cultural y ecológico. La resonancia
arquetipal, implica un ir y venir entre oposiciones, contribuyendo, en cada una
de esas idas y vueltas, a la construcción participativa del gran misterio. Así,
se entiende que cada camino espiritual implica una epistemología legítima
singular del misterio.
Gestalt Integrativa: Esalen y Escuela de Arica
Fritz Perls, el creador de la Gestalt, no era amigo
de la religiosidad devocional, aunque sin duda andaba en una búsqueda. Viajó a
Japón, pues sentía una atracción especial por el Zen, pero cuando vio como el
maestro Zen se inclinaba ante una escultura de Bodhisattva y le quemaba
incienso, se sintió decepcionado, porque él buscaba una religión sin Dios. Sin
embargo, esta vista marcó su vida, Perls meditaba todos los días, recuerda
Claudio Naranjo.
Según Claudio Naranjo, la Gestalt es un cripto-budismo
sin Dios. Aunque Perls evadía toda la paja mental de los dogmas, adoptó la
relación Yo-Tu, el darse cuenta de la plenitud de la experiencia en el
presente; el continuum de conciencia y la idea de desapego. Todos principios
eminentemente espirituales.
Por otra parte, Laura Perls se interesó en el
taoísmo. De hecho, muchos conceptos son similares, por ejemplo, la integración
de polaridades es evidentemente similar a la teoría del yin-yang o el wu-wei es
similar a la fe en la sabiduría organísmica, de la que hablaban los Perls.
Efectivamente, es común que se reporten experiencias
espirituales como resultado de ejercicios gestalt. Es probable, que esto se
deba a la autenticidad de la experiencia vincular, después de todo, que dos
personas se encuentren sin máscaras o escaramuzas, en el mundo turbulento que
vivimos, es un auténtico milagro.
Como ya se explicó, Michael Murphy y Richard Price
fundaron en 1962, durante la etapa de formalización de la disciplina, el Instituto
del Potencial Humano Esalen, en donde muchos eminentes miembros del movimiento
transpersonal entregaron sus enseñanzas. Es en este lugar donde Fritz Perls
dejó una huella profunda y duradera. Muchos de sus discípulos no tardaron en
integrar la Gestalt con una serie de teorías y técnicas.
Uno de los discípulos más importantes de Perls es el
psiquiatra chileno Claudio Naranjo (1990, 2011). Según explica el mismo en su
biografía, después de participar en el Centro de Estudios de Antropología
Médica, viajó a Estados Unidos donde conoció a Fritz Perls. Luego realizó
algunos estudios en el área de la educación y los modelos
“patriarcales". Y tiempo después,
con la muerte de su hijo, se dedicó a practicar las enseñanzas espirituales de
Oscar Ichazo, en el desierto de Arica.
En los años 70, a partir de la integración de las
enseñanzas de Perls, Ichazo y sus estudios sobre el patriarcado, Claudio
Naranjo formó el Instituto SAT. Al mismo
tiempo, se había formado el Colegio de Psicólogos de Chile, que funcionó junto
al Instituto de Psicología Aplicada, una de las principales instituciones que
promovió las enseñanzas de Ichazo y Naranjo, la denominada Escuela de Arica.
Cada eneatipo tiene ciertas virtudes y defectos, las
distintas formas de expresión del amor, pueden encerrar cierto egoísmo. Además,
en cada uno de ellos predominan ciertos mecanismos de evitación del contacto y
en terapia se trabajan distintas etapas del ciclo de la experiencia.
Existe una gran cantidad de autores que han trabajado
los eneatipos desde distintas perspectivas, caracterizándolos por sus “ideas
santas”, “séfiras”, “mitos y arquetipos” u otros aspectos. Entre los autores más
importantes que han trabajado el eneagrama se puede mencionar a Almaas, Riso y Hudson, Daniels, entre
otros.
Dejando atrás el eneagrama, volvemos a la Gestalt
Integrativa, que como había explicado, se desarrolló por seguidores de Perls de
orientación transpersonal en el instituto Esalen. La terapia gestalt
integrativa de Esalen, entiende la dinámica de contacto-retirada como
expansión-contracción de la conciencia. Además el ciclo de la experiencia de
contacto-retirada, se asoció rápidamente al reflejo bioenergético, descrito por
la bioenergética.
Para Alexander Lowen (2004) la bioenergía es una
energía cósmica que fluye en el cuerpo humano, promoviendo el bienestar
psicosomático. La bionergía se puede acumular, generando tensión física, la que
a su vez, motiva acciones que disminuyen dicha tensión, satisfaciéndose de esta
manera las necesidades psicosomáticas del organismo.
Al reprimirse la expresión de las emociones la
tensión comienza a acumulase crónicamente en forma de corazas corporales. Lowen
entendía las corazas corporales como mensajes del cuerpo, llenos de
significados emocionales. El terapeuta entendía el análisis bioenergético como
un rompecabezas de sensaciones que se van encajando con los insight del
paciente, gracias a la liberación de las tensiones y la elaboran los conflictos
emocionales asociados, facilitándose, de esta manera, la integración del sujeto
a la comunidad.
Aunque el rompecabezas nunca se pueda completar
debido a la contínua contaminación de la sociedad, con el fenómeno corporal
espiritual se logran romper las fachadas que esconden al verdadero yo,
abrirendo las profundidades del espíritu, al autoconocimiento y al sentido de
vida, en otras palabras, a la vida en plenitud.
En la bioenergética, la espiritualidad se asocia a
la idea del aliento vital, a la fisiología sutil, expuesta en el yoga, daoismo,
y teosofía, y a un estado de armonía del cuerpo que Lowen denomina el estado de
gracia.
Por otra parte, si no incluimos directamente a la
comunidad en el proceso terapéutico, no hay una solución total del conflicto,
concluía Lowen. La dificultad está en conectar la sexualidad con la espiritualidad,
la cabeza con la pelvis, lo universal y lo particular, que resultan escindidos
por la represión de nuestra sociedad. Lowen creía que esta disociación era
causada por el aislamiento del corazón, lo que cortaba la conexión entre los
dos extremos del cuerpo.
Para Lowen el amor es la clave para conectar entre
lo espiritual y terrenal. Entonces, el espíritu interviene plenamente en
cualquier acto, logrando la trascendencia con el otro, que pasa a ser parte del
sí mismo expandido.
Uno de los continuadores de esta tradición en Chile
es Patricio Varas (2016), director de La Escuela Chilena de Desarrollo Personal
y Terapia Gestalt, una especie de Esalen ubicada en Santiago de Chile. Desde
1983 la sede de esta escuela “AlmaSur”, imparte formación de terapéutica de
orientación transpersonal.
Otro representante de esta tendencia es Pedro
Bolgeri Escorza (2014), quien integra las enseñanzas de Silo y Claudio Naranjo,
dejando un importante legado en técnicas de facilitación grupal en la cuarta
región.
Para algunos es difícil comprender como se puede
integrar lo transpersonal con la Gestalt. Miguens (1993), es una autora que
explica este punto; según ella cada nivel de conciencia, requiere un darse
cuenta cada vez más profundo, con lo que se van integrando y trascendiendo
gestalt trasgestalt. La terapia es descrita como un viaje en el que se van
completando gestalt cada vez más sutiles, hasta completar la última gestalt,
lográndose una plena integración con el cosmos. Esto se puede asemejar a al
mito del héroe, que va trascendiendo etapas, desde lo prepersonal, pasando por
lo personal, hasta llegar a lo transpersonal. Desde un estado de globalidad
indiferenciada hacia una mayor diferenciación e integración.
Hay un punto, en el que vale la pena destacar…
varios autores mencionan cierta agresividad implícita en el método
confrontacional de la gestalt integrativa. Por ejemplo, Cuando Naranjo describe
los eneatipos, tiende a resaltar sus defectos, para así movilizar al paciente.
Este es probablemente un rasgo heredado por Perls, quien confrontaba
abiertamente las discrepancias de sus pacientes, una técnica que exaltaba la
autenticidad y la toma de conciencia.
Enfoque
integral de Ken Wilber
Ken
Wilber (1996; 1999;
2005; 2006; 2010) es sin duda uno de los personajes más influyentes del movimiento
transpersonal.
Su obra monumental no ha pasado desapercibido,
pasando por distintas etapas, cada una más controvertida que la anterior.
Wilber ha sido etiquetado como genio y santo por
algunos, y como loco y autoritario por otros. Durante una entrevista (Wilber,
1995) le preguntaron si se consideraba un guerrero, respondió: “Me temo que serás tú quién
tenga que decidirlo. Simplemente pienso en mí como alguien comprometido
apasionadamente con la causa transpersonal, y debido a la intensidad de ese
compromiso encuentro necesario atacar de vez en cuando”.
Según
cuenta el mismo Ken Wilber, cuando era joven era un libertino que “tomo
suficiente cerveza y se enamoró locamente de la suficiente cantidad de
mujeres”. A los diez años descubrió un libro de bio-química, sumergiéndose en
el mundo de ciencias naturales y la rigurosidad. Hasta que se topó con el Tao
De Jing de Lao Tsu, Wilber lo describe como si hubiese “recuperado algo
familiar perdido hacía mucho tiempo”. A partir de entonces se introduce
apasionadamente en el budismo y taoísmo, la filosofía perenne y la psicología
evolutiva, de Piaget, Mahler y Aurobindo.
Entonces
escribe sus primeros libros, de corte psicológico, “El Espectro de la Consciencia” y “Conciencia Sin
Fronteras”. Luego pasó por distintas etapas, donde abordó temas sociológicos,
filosóficos, hasta desarrollar su teoría culmine, el Enfoque Integral y el
modelo estructural-jerárquico.
Cuando Wilber se aproximó a por primera vez al
campo transpersonal, se encontró con una dispersión de escuelas y enfoques que
aparentemente se contradecían unos con otros. Su primer objetivo fue “introducir considerable
orden y coherencia en un campo que, de otra manera, es de una complejidad
enloquecedora”. Ante esto, se realizó una
pregunta: “¿cuales son las estructuras profundas, los elementos comunes a todas
las culturas y épocas?”.
En su búsqueda, Wilber tomo la idea del
perennialismo defendida por Huxley. El perennialismo sugiere que desde tiempos
antiguos, en todas las culturas las creencias asumían diversas formas,
asociadas cada cual a su religión exotérica. Pero que en los círculos
esotéricos, se encuentran una serie de experimentos y una filosofía perenne,
que han trascendido las barreras del tiempo y las barreras culturales.
Wilber clasifica estas estructuras profundas en siete
puntos: el espíritu existe, está dentro de nosotros, pero hemos caído en la
ilusión, sin embargo, hay un camino que lleva a la salvación, que si se sigue
se logrará el renacimiento, marcando el final de la ignorancia y el
sufrimiento, conduciéndonos al amor maduro y la compasión hacia todos los seres
sensibles. En resumen, postula que los
humanos estamos
constituidos por la llamada Gran Cadena del Ser, es decir: materia, cuerpo,
mente, alma y espíritu.
Ken Wilber denunció la represión liderada por el mundo
científico en contra las experiencias interiores, desestimando el valor de esta
ancestrales experiencias que fundamentaban la filosofía perenne.
Wilber buscó elevar las experiencias espirituales al
nivel de cualquier experiencia empírica, susceptible a ser investigada con un
método científico. Argumentaba que las experiencias místicas no pueden
traducirse en palabras, pero pueden comunicarse y transmitirse por medio de la
práctica. Además, al igual que cualquier experiencia, “ya se trate de una
puesta de sol, el sabor de un trozo de tarta o la armonía de una fuga de Bach”,
para comprenderla, debemos haberla captado por una experiencia directa. Pero no
por ello se debe concluir que dichas experiencias no existen o no son válidas.
El desafío consistía en integrar ciencia y religión, así
como las diversas incongruencias internas entre los sistemas religiosos y entre
los modelos científicos. La primera solución propuesta por Wilber fue
comprender las discrepancias como respuestas a distintas etapas el proceso
evolutivo en la Gran Cadena del Ser (ver Cuadro)
Cadena del Ser
|
Fase
|
Nivel de desarrollo
|
Descripción
|
Materia
|
Inconciente
Prepersonal
|
1°: Estructuras
físico-sensoriales.
|
Involucra la relación
de los componentes materiales del cuerpo con el ambiente físico, las
sensaciones y percepciones.
|
Cuerpo
|
Inconciente
Prepersonal
|
2°: Emocional.
|
Se refiere a las pulsiones y a formas mentales
primordiales.
|
Mente
|
Conciente Prepersonal
|
3°: Mente Representacional.
|
Está basada en los
símbolos, y conceptos.
|
Mente
|
Conciente Personal
|
4°: Mente regla/rol.
|
Primera estructura
que puede asumir reglas, y asumir el
rol de los demás, una perspectiva diferente de la propia.
|
Mente
|
Conciente Personal
|
5°: Reflexivo- formal.
|
Poder pensar sobre el
pensamiento, reflexionar, llevar a cabo un razonamiento hipotético-deductivo.
|
Mente y Cuerpo
|
Conciente Personal
|
6°: Existencial
centauro
|
Visión integradora y
creadora de redes de relaciones. Unifica la mente y el cuerpo.
|
Alma
|
Supraconciente
Transpersonal
|
7°: Psíquico.
|
El inicio del
desarrollo transpersonal, o espiritual. En la “mente iluminada”, pueden
aparecer ciertas facultades paranormales.
|
Alma
|
Supraconciente
Transpersonal
|
8°: Sutil.
|
La “mente intuitiva”,
la morada de diversas formas luminosas y divinas. Se trata del hogar del Dios
personal, de los arquetipos transpersonales.
|
Espíritu
|
Supraconciente
Transpersonal
|
9°: Causal.
|
Es la “supermente”,
la fuente pura y no manifestada del resto de los niveles, la morada de un Dios
sin forma.
|
Si
intentamos solucionar problemas de un nivel bajo con estrategias de un nivel
más alto, por ejemplo, intentamos solucionar un problema físico, con
estrategias de un nivel mental o psíquico generaremos desesperación o incluso
desorganización. En cambio, si abordamos una problemática de alto nivel, por
ejemplo, abordar un problema de la relación con Dios, con estrategias de bajo
nivel, como una asistencia económica se experimentará culpa. Por lo tanto, la
resolución de cualquier problema o desafío requiere determinar el nivel en el
que se presentan desde abajo hacia arriba. Por ejemplo, durante una terapia,
primero habría que buscar las posibles causas físicas; luego habría que pasar a
las posibles causas emocionales, después a las causas mentales y por último,
habría también que analizar las posibles causas espirituales.
Las perturbaciones neurobiológicas deben ser
abordadas neurológicamente. Las problemáticas psicológicas prepersonales, por
psicoterapia de apoyo que fortalezca el yo. Las perturbaciones narcisistas, por
psicoterapias que re-editen el proceso de separación e individuación, ayudando
delimitar el yo. En caso de neurosis, terapias que reintegren lo reprimido. En
el caso de problemas en el nivel conciente personal, los conflictos pueden ser
de naturaleza convencional (roles, normas), resultando adecuadas las terapia de
comunicación. Mientras que las problemática
de identidad, pueden abordarse con el diálogo socrático o la escucha
activa. Los problemas existenciales con gestalt o logoterapia. En el nivel
psíquico, pueden generarse apegos al éxtasis corporal y las capacidades paranormales,
que requieren un tratamiento específico, etc.
Otra
respuesta de Wilber frente a la desintegración del conocimiento, es aportada en
su libro “Los Tres Ojos del
Conocimiento”, refiriéndose al ojo de la carne, el ojo de la mente y el ojo de la contemplación, como distintas
formas de aproximarse a la experiencia, dejándola disponible para que se
aplique el método científico a cada una de esas fuentes de conocimiento.
Por consiguiente, una aproximación integral a
cualquier fenómeno holístico requiere considerar los cuatro cuadrantes que representan “los
aspectos interior y exterior, individual y colectivo, de todos los holones.”
El cuadrante Interior-Individual o subjetivo
(superior-izquierdo), se avoca al estudio de la conciencia, incluyendo
disciplinas como el psicoanálisis, la hermenéutica, el arte y el misticismo. El
cuadrante Interior-Colectivo o intersubjetivo (inferior-izquierdo), estudia la
cultura no material que abarca el estudio de los valores y cosmovisiones, y
abarca disciplinas como la psicología social y la antropología social. El
cuadrante Exterior-Individual u objetivo (superior-derecho), investiga la
materia y la conducta medible, integrando disciplinas como la física, la
biología, y el conductismo. Y el cuadrante Exterior-Colectivo o interobjetivo
(inferior-derecho) estudia condiciones contextuales, que son abordados por la
teoría de sistemas, la ecología, la economía y las ciencias jurídicas.
El modelo de
desarrollo integral y de los cuatro cuadrantes son complementario como se describirá a continuación.
Cada holón se
desarrolla en forma paralela en distintas corrientes evolutivas, que se
distinguen según su nivel de interioridad y individualidad.
Ahora bien, las
distintas corrientes evolutivas atraviesan por los mismos niveles de
desarrollo, pero de forma independiente. Por ejemplo, una persona puede
hallarse en un nivel muy elevado del desarrollo cognitivo y un nivel muy bajo
del desarrollo moral, dando cuenta de lo complejo y hetereogeneo que puede ser
el proceso de desarrollo.
Wilber aclara que el proceso de desarrollo no es un
proceso aislado, ya que el sistema siempre se encuentra inserto en una red de
relaciones existenciales con las demás estructuras del medio que presentan un
mismo nivel de complejidad. Por ejemplo, el ser humano establece a nivel físico
establece intercambios de materia con el entorno por medio de la alimentación;
y a nivel de la mente se dan intercambios simbólicos.
Sin
embargo, Ken Wilber y Andrew Cohen han acentuado la diferencia entre el desarrollo
horizontal y el vertival (Wilber y Cohen, 2010). Mientra que el desarrollo
horizontal, implica simplemente una mejorar la condición existencial, el desarrollo vertical, involucra la
emergencia de nuevos niveles de complejidad e integración, en otras palabras un
cambio significativo en el nivel de conciencia y el compromiso moral. Tomando
la analogía de un edificio, “la transformación vertical significa moverse desde
un piso a otro superior. La traslación horizontal sería como cambiar los
muebles de lugar en el mismo piso”. Expliquemos entonces cuáles son los
mecanismos que explican este desarrollo jerárquico o vertical.
Primero que nada, es necesario explicar que Wilber
reconoce cuatro tendencias básicas del desarrollo, que se derivan de dos
dimensiones bipolares: el ascenso-descenso y la integración-diferenciación.
Cuando la estructura de un nivel determinado tiende hacia la ascención y
diferenciación, se produce un cambio de nivel, es decir, el desarrollo de tipo
vertical. Las tendencias de ascenso-integración promueven la consolidación de
los cambios gestados en el nivel de desarrollo en que se encuentra la corriente
evolutiva.
Y como consecuencia lógica de estas cuatro
tendencias, se deriva la clasificación de las estructuras en dos tipos: las
básicas y las transitorias.
En cada corriente evolutiva, al gestarse una
transición vertical, las estructuras básicas tienden a ser subordinadas por
estructuras emergentes de mayor complejidad, y las estructuras de transición,
tienden a ser remplazadas. De esta manera, las estructuras emergentes terminan
dominando o eliminando las anteriores, por medio de fricciones dinámicas entre
las estructuras de un mismo nivel de complejidad.
Se debe precisar que la gestión del desarrollo
vertical va cambiando a medida que se atraviesan etapas. Por ejemplo, con la
emergencia del yo, corresponde al sistema de identidad la gestión del
desarrollo; pero a un nivel físico, corresponde al metabolismo la gestión
evolutiva.
También es importante aclarar que para Wilber, la
espiritualidad no se encuentra en un nivel de desarrollo específico, más bien
constituye la espiral completa de desarrollo. Es decir, el espíritu es el fundamento
mismo de toda la secuencia evolutiva.
Como ya se explicó, Ken Wilber es un personaje muy
controvertido. Por lo que es importante mencionar algunos de los aspectos más
polémicos de su enfoque integral.
La primera polémica se ha encendido por la distinción
entre lo “prepersonal”
y lo “transpersonal”. Basándose en esta distinción, Wilber ha calificado a
muchos modelos teóricos del movimiento transpersonal como regresivos o
inferiores, entre ellos, los modelos de Jung, Grof, Washburn, Ferrer, al neochamanismo, la física
cuántica y a los representantes de la “Nueva Era”, entre otros.
Estas teorías no calificarían como transpersonales, ya que son inferiores en su
nivel de desarrollo, no alcanzando la visión integral (ver cuadro explicativo
de la página siguiente).
Ya que la jerarquización excluyente Wilberiana, se
ha vuelto auto-referente, leyendo los otros modelos desde sus propios axiomas y
devaluando a las posiciones distintas, muchos miembros del movimiento
transpersonal han terminado alejándose de la perspectiva integral.
Sin embargo, más allá de las controversias, es
imposible dejar de reconocer las contribuciones de Wilber a la psicología
transpersonal.
Temas controversiales
|
Visión de Wilber
|
Respuesta
|
Chamanismo y
cosmovisión de los pueblos originarios
|
Se han estancado en
la etapa mágica de la dinámica espiral.
|
En general, los
pueblos originarios no conocen la postura de Wilber o la perciben como algo
foráneo a su cultura.
|
La nueva era
|
Un grupo colmado de
personalidades narcisistas, del nivel de la mente representacional y que solo califican como prepersonales por
su perspectiva mágica.
|
La nueva era
considera a Wilber como parte de su movimiento a pesar de sus críticas.
|
El cristianismo
|
El humano encuentra a
Dios en su proceso de evolución de la conciencia, pues, en general, no somos
concientes de él, estableciendo una relación sutil y personal con él, sin
embargo, en los niveles más altos, en
el nivel causal, la noción de yo desaparece uniéndose con lo infinito por
medio de la identificándose con Dios y el Cosmos. Dios y el humano pasan a
ser uno.
|
El ser humano
comparte las características divinas a través de su comunidad con Dios, pero
se debe distinguir a Dios de su creación y sus hijos, estableciéndose una
relación personalizada con Dios. Wilber sostiene una postura demasiado
cercana al panteísmo que pretende que los seres humanos sean transformados en
dioses.
|
Perspectiva analítica
|
Jung confundió lo
colectivo con lo místico (se deben distinguir los elementos colectivos
prepersonales de los elementos colectivos transpersonales).
Washburn se equivoca
al considerar la represión como una etapa necesaria del desarrollo. La
espiritualidad no una recuperación de la fuente primordial de energía vital,
una vuelta al origen, más bien es la una progresión hacia niveles más altos.
|
Wiber subestima la
importancia del conflicto y la dialéctica en el desarrollo humano.
El modelo de Washburn
no cae en la falacia pre-trans, pues hace una distinción entre ambas etapas.
|
El modelo
participativo de Ferrer y el Posmodernismo
|
Dentro de la dinámica
espiral es clasificado en el espectro del pluralismo, de la fase
conciente-personal, y en consecuencia, no transpersonal.
La vanguardia
posmoderna ha negado la existencia de los valores, dejando a una generación
completa sin sustentos morales para guiarse.
|
El experiencialismo y
el perennialismo de Wiber son criticados por Ferrer.
Los defensores del
posmodernismo han censurado a Wilber por su arrogancia y elitismo cultural.
|
La gestalt
|
Queda restringida a
la resolución de problemas existenciales, propios de la etapa holística.
|
Recalcan que con
gestat se pueden alcanzar el nivel sutil e incluso causal.
|
Física cuántica y
relativa
|
Físicos como Einstein y Heisenberg, son asimilados como el
hombre que está aun encerrado en la caverna platónica, sin atreverse a salir
de ella.
|
Se desconocen físicos
que hayan comentado los dichos de Wilber. Pero autores como Capra han narrado
sus experiencias místicas, atreviéndose a salir de la caverna.
|
Política y feminismo
|
Los “Bodhisattvas se
van a convertir en políticos”. La holoarquía se puede traducir en una
"jerarquía de dominio", donde el poder se concentre en supuestas
“supermentes con un nivel de conciencia causal que diseñan estrategias
integrales", generando consensos multinivel que orienten a los niveles
de menor complejidad. Estas “estrategias integrales” podrían asemejarse a las
religiones transformativas, descritas por Wilber en “Una Visión Integral de
la Psicología”, es decir, una religión que no se oriente a brindar fortaleza
o satisfacción, sino más bien a destruir el Yo para trascenderlo.
|
Las implicancias
políticas de la teoría de Wilber revisten características autoritarias.
Es un modelo
patrialcal que establecer jeraquías basadas en juicios de valor. Es una
teoría que no logra captar el carácter relacional de la feminidad y la
naturaleza.
|
Haciendo un balance de la teoría de Wilber, debemos
reconocer que cualquier referencia a la psicología transpersonal, casi siempre
amerita una cita de su nombre, fundó la revista "Revision"
que es el medio oficial de la Asociación Transpersonal Internacional. Dirige el
Instituto Integral, en el que participan importantes personalidades como, Frances Vaughan, Roger Walsh, Jack Crittenden,
Tony Schwartz, Sam Bercholz y Michael Murphy.
También se debe destacar que su teoría ha rebasado
los límites de la psicología, contándose entre su contribuciones el desarrollo
de una sociología integral en “Un Dios sociable”, una ecología integral,
desarrollada junto a Michael Zimmerman y
una filosofía integral en “los tres ojos del conocimiento”.
Hay que considerar que Wilber tiene un séquito de
seguidores en todo el mundo. Por ejemplo, en Chile, se encuentra el Instituto
de Formación Transpersonal – Integral (IFTI, 2016), en la que participa Frida Ringler,
una de las fundadoras de la Sociedad Chilena de Psicología Clínica y Alexander
Kalawski, el primer director de la Revista Chilena de Psicología y Fabiola
Durán, académica de la Universidad del Pacífico.
Escuela se Santiago y terapias de 3ra generación
No solo la psicología dinámica y humanista ha
adoptado una perspectiva transpersonal. Influidos por William James, las
ciencias cognitivo-conductuales y la neurociencia han tenido importantes
acercamientos hacia la psicología transpersonal, entablando un dialogo directo
con las grandes tradiciones espirituales.
En Chile, el representante más importante de esta
tendencia ha sido Francisco Varela. A continuación se describirá su teoría y la
de algunos de sus compañeros en los encuentros Mind and Life, que ayudaron a
gestar lo que hoy se conoce como terapias de conducta de tercera generación.
Así también describiré las aristas espirituales de la teoría postracionalista
que Varela desarrolló junto con Humberto Maturana.
Humberto Maturana ha contado en varias ocasiones una
experiencia que cambió su vida, ocurrida mientras estudiaba en el liceo.
Resulta que estaba muy enfermo, pero fue a clase intentando salvar el año. Se
encontraba en la clase de biología, mientras hablaban sobre la enfermedad que
lo afligía, cuando súbitamente se desmayó (Maturana intentó tomar plena
conciencia sobre el proceso que estaba viviendo). Poco rato después, se
encontró tendido en medio de la sala. En ese transcurso, sintió que se
encontraba “sin cuerpo como una conciencia que está dejando de ser a través de
un ámbito luminoso azul”. Se dio cuenta que “estaba dejando de ser y que en
este proceso estaba siendo todo”. Entonces se preguntó qué estaba viviendo,
reflexionó: Tengo dos caminos explicativos, “o lo vivía como un fenómeno de mi
vivir en el morir o sea desaparecería si las condiciones biológicas hubieran
empeorado. O lo vivo como una experiencia mística”. Maturana escogió el primer
camino, considerar su ser un ser biológico, sin desconocer la posibilidad de la
segunda alternativa.
Según se cuenta, Maturana ya venía estudiando
algunos fenómenos perceptuales, cuando Varela lo conoció. Al acercarse Varela
le comentó que estaba interesado en comprender "el psiquismo del
universo". Maturana le respondió que comenzarían esa búsqueda estudiando
el “ojo de la paloma”.
Luego de escribir algunos libros en conjunto donde
se expusieron los famosos conceptos de autopoiesis y acoplamiento estructural
asociados a la conciencia, tomaron caminos distintos; mientras que Maturana se
refirió escasamente respecto a la espiritualidad, Francisco Varela se iniciaría
un fructífero diálogo con el budismo.
Con el tiempo, Varela
(1994; 2000; Varela, Thompson y Rosch,
1991) se convirtió en el pionero de un nuevo
paradigma investigativo, la
"neurofenomenología". Esta investiga los datos de resultados
de mediciones, en forma integrada con la experiencia misma de la persona que lo
está experimentando. Y ¿quién puede describir con más riqueza sus procesos
cognitivos que un monje budista, considerando que los budistas pasan tanto
tiempo entrenando su conciencia? Así que se dedicó a estudiarlos.
En 1987, mientras se vivían convulsionados momentos históricos en
Chile, Francisco Varela contribuyó a la fundación y establecimiento de los
encuentros “Mind and Life”, unos diálogos entre científicos realizados en el
Tíbet junto al Dalai Lama, oportunidad en la que participaron importantes
personalidades como, Daniel Goleman, Richard Davidson, Paul Ekman, Matthieu
Ricard, Daniel Batson, Antonio Damasio, Mark Greenberg, Nancy Eisenberg,
Jonathan Patz, Clifford Saron, Zindel Segal, Jon Kabat-Zinn, Richard Layard, Anton
Zeilinger, Arthur Zajonc, entre muchos otros. Sin embargo, Francisco Varela solo participa hasta
el 2000, ya que luego de esto fallece, no sin antes dejarnos un riquísimo
legado.
Una
serie de neuropsicólogos
inspirados por el evolucionismo de Darwin y el pragmatismo Wiliam James, han
profundizado en los procesos bottom-up, de abajo-arriba y, luego, cómo esto
desencadenaba procesos "top-down", de arriba-abajo, esto es la
capacidad de generar meta-representaciones y complejos fenómenos concientes,
que integran múltiples operaciones perceptuales, procesos de valoraciones y
toma de decisiones. Daniel Goleman (2003) en su libro “Emociones Destructivas”,
describe uno de los diálogos “Mind and Life”, mostrando el panorama general de
esta perspectiva.
Uno de los más importantes ponentes en este dialogo
fue el nuerocientífico Richard Davidson, quien resume varios de los más
importantes descubrimientos en este ámbito. Davidson, destaca distintas zonas
cerebrales encargadas de distintas funciones, y sobre la conjunción de estas
distintas zonas para explicar la autorregulación emocional.
Cada una de estas complejas funciones cerebrales
fueron asociadas con la psicología budista y los estudios sobre la meditación,
por ejemplo: Los neuropsicólogos han descubierto ricas conexiones entre la
amígdala y los centros de procesamiento de la información, que permiten
distorsionar emocionalmente la percepción y la cognición. En la psicología
budista, esta condición da cuenta del samsara, la ilusión que sumerge a los seres concientes en el sufrimiento.
Buda exponía que los ser concientes caen en samsara por el apego. Desde un
punto de vista neuropsicológico, el deseo genera cambios en los sistemas
dopaminérgicos, en los que se encuentra involucrados los núcleos de accumbers,
este cambio es similar a una adicción, cada vez se necesita más estimulación
para conseguir el mismo nivel de satisfacción, lo que disminuye la capacidad
para regular la conducta, al afectar,
el sistema inmunológico, el sistema endocrino y el sistema nervioso autónomo,
condicionando al cuerpo, y volviéndolo más susceptible a experimentar emociones
negativas. Ahora bien, las reacciones emocionales pueden ser mediadas por el
funcionamiento del lóbulo frontal. La
investigación muestra que al evocarse emociones negativas se experimenta una
activación de la corteza frontal derecha. Por otra parte, la evocación de
emociones positivas se asocia a una pauta de activación distintiva en la región
orbital, en el lóbulo frontal superior y en las regiones motoras del lóbulo
izquierdo, una zona que se ilumina durante la meditación budista. Los lóbulos
frontales, a su vez, tienen múltiples conexiones con el lóbulo parietal, lo que
otorga la capacidad de imaginar característica del pensamiento creativo, tener
cierta visión y luego traducirla en información verbal, más fácil de comunicar.
Esto parece indicar que el razonamiento activa la corteza frontal e inhibe la
activación de la amígdala, permitiendo al individuo mejorar la autorregulación
emocional, en términos de la psicología budista, liberarse del samsara.
Tiempo después, con el descubrimiento de las
neuronas espejo, se abrió un nuevo encuentro que dio sustento al acento que la
psicología budista da a la empatía y la compasión como fundamento de la salvación
de los seres concientes, pues las neuronas espejo, se activan de igual manera
cuando el individuo percibe su conducta, que cuando percibe la conducta de otro
similar. Ramanchandran (2000), explica que estas neuronas se relacionan con la
teoría de la mente, la capacidad para comprender los estados emocionales de
otros.
Estos descubrimientos no pasaron desapercibidos en
la psicología, ya que la empatía y la regulación emocional son habilidades
sociales, y como tales, pueden aprenderse. Las investigaciones sobre
plasticidad neuronal, demostraron que zonas como los lóbulos frontales y las
neuronas espejo, son las más susceptibles al entorno emocional y al desarrollo
de hábitos.
Según comenta Mark
Greenberg, las investigaciones
indican que “cuando los padres reconocen las emociones negativas de sus hijos y
les ayudan a afrontarlas, éstos acaban desarrollando, con el paso del tiempo,
una mayor capacidad de regulación fisiológica de sus emociones y exhiben una
conducta más positiva”. Algo similar puede ocurrir en otros contextos, como los
ámbitos educacionales, terapéuticos y organizacionales, en los que se comenzó a
entrenar masivamente las habilidades sociales, es decir, el desarrollo de la
inteligencia emocional (Goleman, 2003).
Sin embargo, John Mayer (2009) ha aclarado que la
inteligencia emocional no necesariamente se asocia a la conducta moral, es una
condición necesaria pero no suficiente, ya que, las competencias emocionales
pueden ser utilizadas para objetivos socialmente positivos o para objetivos
antisociales. Esto motivó a investigadores posteriores a profundizar en el
desarrollo explícito de valores y a la
exploración de variables contextuales que condicionan la conducta. Con respecto
a la toma de conciencia respecto de las variables contextuales que condicionan
la conducta, se retomó el interés por el análisis funcional, incorporando la
influencia de los contextos verbales, por medio del uso de analogías e imaginería.
Con respecto al trabajo explícito con valores, se recuperó la tradición
pedagógica de Raths (Kirschenbaum, 2013), sobre la clarificación de valores. La
clarificación de valores ayuda a la persona a definir sus propios valores, a
comprometerse en un clima de empatía, autenticidad y respeto, ayudando a la
persona a liberarse de sus condicionamientos. Esto es complementado por algunos
psicólogos con el ejercicio de la atención plena, el entrenamiento de
habilidades sociales y otros ejercicios experienciales.
Recientemente, Steven Hayes (2004) he exclamado la
necesidad de reagrupar a este grupo de
terapias emergentes. Este autor emplea la expresión “Terapias de conducta de
tercera generación”, para referirse a un grupo de terapias con características
comunes. Las “Terapias de conducta de tercera generación” incluyen a la terapia
de aceptación y compromiso, la reducción del estrés y el tratamiento de la
depresión basada en mindfullness, terapia integral de pareja, la terapia
dialéctica, entre otras. Todas estas terapias se dirigen a la clarificación de
valores, la construcción de repertorios amplios, y flexibles en lugar de tender
a la resolución de problemas específicos, como se hacía en la terapia conductual
clásica y en la terapia cognitiva de Ellis y Beck. Es una visión estrechamente
relacionada con la psicología budista, sobre todo, en cuanto a la distinción
entre el “yo contenido” y el “yo
contexto”.
Como se puede apreciar, las terapias conductuales de
tercera generación, tenía un sello epistemológico distinto al resto de la
psicología cognitivo-conductual, en el que no se intenta imponer valores, sino
promover el libre compromiso con ellos. Sin embargo, el real salto
epistemológico se encuentra en el constructivismo de Maturana y Varela.
En particular Francisco Varela (2000; 1994; Varela,
Thompson y Rosch, 1991; Maturana y Varela, 1992), merece una mención aparte,
pues da un paso más allá de la postura neuropsicológica descrita más arriba.
Varela no estudió solo la localización de funciones en el cerebro, ni se centró
en los procesos de autorregulación, a los que llamaba perspicazmente "ilusión de voluntad”. Más bien se dedicó a estudiar la actividad neuronal sincronizada. Según explica las distintas neuronas del cerebro se encuentran en un
proceso de continua oscilación, como si cada una de ellas tocara una nota
musical. En el momento en que emerge la conciencia, las oscilaciones
procedentes de diferentes regiones del cerebro se sincronizan, como en una
especie de melodía cerebral. Entonces -reflexiona Francisco- la experiencia
neural conciente no es un flujo continuo, sino de algo así como
"percepción... coma... acción", y por lo tanto, la “noción de yo”, como coherencia histórica, no
existe por sí misma, más bien se construye a partir de un conjunto fragmentado
de experiencias. La forma en que se construye la “noción de
yo” depende la enacción, es el
acoplamiento corporal con el entorno el que permite generar un mundo compartido
de significados, como base de la acción cognitiva. En medida que la enacción
refuerce los apegos, la “noción de yo” se vuelve más coherente. Varela explica entonces que la información “no nos llega”, sino que
“abrazamos la realidad”, lo conocido es siempre conocido por alguien,
específicamente, el conocimiento es una operación constitutiva de la vida en
tanto somos sistemas autopoiéticos.
Ahora bien, Francisco Varela da un segundo paso más, y llega a afirmar
que no solo conocemos con nuestro cerebro, los procesos cognitivos no se
encuentran necesariamente centralizados, sino que operan dinámicamente en todo
el cuerpo, como una compleja red de conexiones anatómicas enlazadas
químicamente. Por ejemplo, el
sistema inmunológico (el segundo cerebro), no solo cumple funciones defensivas
como una especie de ejército. Más bien se parece a una red de como personas
conversando, la principal función de la red inmunológica es relacionarnos con
nosotros mismos, preservando nuestro sentido de identidad, que se registra a
modo de marcadores químicos, una especie de memoria corporal. Así, las células
de nuestro cuerpo comprenden que pertenecen a un mismo ser, pudiendo
organizarse coordinadamente.
En un tercer paso, Varela sugirió que no solo
conocemos con nuestro cuerpo, ya que la vida podía ir más allá del individuo,
desarrollándose en las relaciones que establecemos con el medio. El mundo que
conocemos y lo que hacemos junto a otros en ese mundo son inseparables. Con
este paso Varela sitúa el cuerpo más allá de lo orgánico, en el campo de la
vivencia intersubjetiva.
En una oportunidad, Humberto Maturana comentó que el
“no creía en el Reino de Dios, el vivía en el Reino de Dios”, es decir, se
sostenía una visión inmanente de la vida espiritual. Probablemente por esto,
Maturana se distanció durante varios años de las implicancias espirituales de
su teoría. Eso, hasta que, junto con Ximena Dávila, fundan la Escuela
Matríztica de Santiago, entonces, hundieron sus raíces en la teoría de Gregory
Bateson. Maturana y Dávila (2003) escriben un artículo dando cuenta de lo que llaman
el “Dao del Amor”. Su teoría entiende la espiritualidad como un fenómeno
intrínseco a la vida, a la constitución biológica en búsqueda del bien-estar en
el vivir humano. Los seres humanos existimos en el lenguajear, en
coordinaciones de coordinaciones conductuales, que permiten una congruencia
operacional dinámica entre organismo y medio, llamada acoplamiento estructural.
La amplitud operacional de la vida humana está definida por variables
culturales. En nuestro caso, la cultura patriarcal/matriarcal, centrada en la
desconfianza y el control, está trayendo sufrimiento, al no aceptarse la
legitimidad del otro como interlocutor válido, viéndose frustrada la
satisfacción de deseos a los que se encuentra apegado el humano.
Para aumentar la amplitud operacional de la vida
humana, liberando del sufrimiento, deben captarse las “coherencias sistémicas” de lo frustrado, de modo que “lo
perdido carezca de valor intrínseco”. El amar es un fenómeno del vivir
biológico que solo puede ocurrir en el presente sin apego a la búsqueda de “lo
que no es”. Siendo el amar el fundamento del vivir en el bien-estar en la
aceptación implícita de la legitimidad de toda la existencia, incluyendo la
legitimidad del otro.
Según explica Maturana (1995), Jesús intento seguir
el “Dao del amor”, volver a la confianza en el mundo natural, a lo matrístico,
a un Reino de Dios fundado en un discurso ecológico, en donde “los pájaros no
tienen que trabajar, las flores se visten naturalmente de bellos colores”.
Jesús, argumenta, pertenece a una corriente más antigua, que ve el sufrimiento
como resultado del apego. En el caso del cristianismo, la búsqueda del desapego
se logra por medio del amor; en cambio en el budismo, la práctica para el
desapego se logra por medio de la meditación.
En resumen, Francisco Varela y sus colegas
desarrollaron, una visión constructivista y biológica, que proponía una actitud
más democrática de la mente, compatible, en buena medida, con la psicología
budista. Aunque aún quedaba por salvar la diferencia más importante con el
budismo, como explica el Dalai Lama, los correlatos biológicos no pueden dar
cuentade los estados mentales sutiles, ya que no es del mismo orden físico que
el nuestro, se encuentran desde antes del nacimiento de nuestro cuerpo
biológico.
Humanismo experiencial
Para Carl Roger la trascendencia y la espiritualidad
nunca fueron temas de central interés, sin embargo, les dejaba la puerta entre
abierta, les hacía un guiño para luego desentenderse. Algunas de sus citas
pueden esclarecer al lector:
“Escuchar a alguien es como escuchar la música de
los astros, porque más allá del mensaje inmediato de la persona, cualquiera
éste sea, está el universo, el cosmos”, “en esos momentos, tengo la impresión
que mi espíritu entra en contacto con el del otro, que nuestra relación se
supera a sí misma y se integra en algo que la trasciende y que surgen entonces
el desarrollo, lo saludable y la energía en toda su profundidad”, “Sugiero la
existencia de una tendencia direccional formativa en el universo… En el ser
humano, esta tendencia se manifiesta en la evolución que parte de una sola
célula, para llegar a un funcionamiento orgánico complejo, a unos conocimientos
y sensaciones inconscientes, a un conocimiento consciente del organismo y del
mundo externo, y a un conocimiento trascendente de la armonía y unidad del
sistema cósmico, incluida la propia humanidad”.
Algunos seguidores de Roger describen a la escucha
activa como un “estado meditativo”. La actitud básica del enfoque centrado en
la persona es muy similar al wuwei del daoismo o el zazen del budismo. El
facilitador para comprender al otro sin juicios de valor requiere cierto
silencio interior, que luego le permite al facilitado aceptarse a sí mismo. En
otras palabras la aceptación incondicional es asociada al desapego (Haudiquet,
2006).
Si se puede considerar a Naranjo como el principal
representante de la Gestalt transpersonal en Chile, Alejandro Celis (2000)
representaría una línea transpersonal más cercana a lo experiencial de Roger,
la que se ha visto enriquecida por autores como Frances Vaughan y Eckhart
Tolle.
Celis dictó el primer curso universitario de
Psicología Transpersonal en 1977. En ese entonces, participó como terapeuta y
paciente en la gestalt transpersonal, tan popular por esos tiempos. Estas
experiencias tenían tal intensidad –según cuenta el mismo Celis- que en una de
sus catarsis se fracturó un par de huesos. Sin embargo, diez años después,
advirtió que esas mismas técnicas ya no resultaban efectivas para las
generaciones más jóvenes, no resonaba en ellos, más aún, los métodos
confrontacionales generaban resistencias frente a los esfuerzos del terapeuta
por cambiarlo, explica Alejandro Celis. Estas experiencias fueron, al parecer,
las que le motivaron a cambiar su metodología.
Una de las contribuciones importantes de Celis, es
la sistematización de la terapia transpersonal. Según explica “los
Transpersonales comparten los objetivos de los Humanistas, no encontrándose
mayor discrepancia en su forma de trabajar”, la diferencia radica más bien en
la concepción trascendente y espiritual del ser humano, y por tanto, el nivel
de profundidad con que se trabaja. Espiritualidad en el sentido que se le
confiere a cada una de las vivencias, la aceptación, el amor y la atención que
requieren, propiciándose, de esa manera, la toma de conciencia.
Celis considera a los “dramas personales” como
rígidas y complejas pautas de comportamiento que interfieren con un
funcionamiento pleno. Los dramas personales están determinados por las
aspiraciones de la persona, por ejemplo, una persona que aspira a la lucha por
la supervivencia, solo va a percibir los aspectos de la realidad relacionados
con sus propios fines, restringiendo el nivel de conciencia, y propiciando
estados afectivos negativos. En resumen, si nos obsesionamos con que las cosas
tomen cierto rumbo y solo pensamos en nuestro interés personal, nuestro nivel
de conciencia baja o se contrae.
Pero el ser humano no es solo reactivo, es creativo,
construye significados y busca el sentido de los mismos en forma activa. Para
liberarse de los automatismos, Celis trabaja con una “sinceridad-no-seria”, que
le permite al facilitado, des-identificarse de tales patrones, desarrollando
una “relajada preferencia” que sigue el
curso natural de los hechos, a la vez permite respetar auténticamente los
sentimientos, sin manipular las impresiones. Al no invertirse energía en
ocultar o deformar la realidad, el nivel de conciencia sube, experimentándose
afectos expansivos, como el amor, y una comprensión más amplia sobre la
realidad, fundada en vivencias más refinadas. El self es un testigo de la
experiencia que permanece separado de los contenidos de la consciencia, la
persona usa esta capacidad para lograr desidentificarse de los contenidos.
En un primer paso, se trabaja con la auto-aceptación, cada vez que se
acepta algo se experimenta una expansión de la conciencia. Es por esto que
Alejandro Celis prefiere no presionar al cliente al estilo confrontacional de
la gestalt, Más bien propicia un clima terapéutico que promueve una especie de
conciencia amorosa, una preocupación especial que acoge las experiencias que
van surgiendo sin juzgarlas. Si se continúa con este proceso, en una segunda
etapa, comienza a surgir el amor, la entrega de parte del facilitado. Si bien
es cierto que el amor es un estado natural en los seres humanos, es necesario,
para que se exprese acceder a niveles más elevados de conciencia, y el medio
para lograrlo es la aceptación, el desapego. En una tercera etapa, el yo se
integra completamente, dejando atrás la angustia y las escisiones, comenzando
el proceso de iluminación.
Alejandro
Celis junto a Alice Thomas fundaron el “Instituto de Expansión de la
Conciencia”, iniciativa a la que se sumaron importantes representantes del
movimiento transpersonal en Chile y donde se vienen formando a un importante número de
terapeutas con orientación transpersonal. Por su parte, Alice Thomas incorporó a la enseñanza la lectura de
cartas astrales y el trabajo con constelaciones familiares.
Por otra parte, desde lo experiencial, emerge una incipiente segunda tendencia, surgida
del trabajo de Gendlin sobre el Focusing y el Hakomi de Kurtz. Edwin McMahon y
Peter Campbell (1997) citan al padre del
focusing:
"Tu cuerpo sentido físicamente es, de hecho,
parte de un sistema gigantesco del aquí y de otros lugares, del ahora y de
otros tiempos, de ti y de otras personas, de hecho, de todo el universo. Esta
sensación de estar corporalmente vivo en un vasto sistema es el cuerpo como es
sentido desde dentro". Eugene Gendlin.
McMahon y Campbell (1997) creen que“las principales
religiones del mundo han perdido su capacidad de transmitir esta forma somática
de viaje interior de conexión dentro del cuerpo. En lugar de eso, han
substituido esto con una larga lista de interpretaciones, enseñanzas, doctrinas
y rituales que han llegado a convertirse en carentes de significado simbólico
para la gente de hoy”. Para salir de esta crisis, los autores creen que es
necesaria una perseverancia intergeneracional que promueva una conciencia
colectiva del don de la vida y la interconexión de todas las cosas, una
profunda responsabilidad y conexión con el “cuerpo colectivo”. Para ello proponen una bioespiritualidad como un método que ejercita el
desarrollo de sensaciones sentidas, para extraer del cuerpo el significado de aquellas experiencias espirituales, como
fundamento colectivo y primigenio de ser humano.
El hakomi es un método meditativo o de conciencia-amorosa que busca
sintonizar las experiencias del facilitado mediante matices del tono de voz y
lenguaje corporal, para nutrir un clima de seguridad y confianza donde la
conciencia plena puede explorar con suavidad los patrones de comportamiento que
se encuentran atados desde nuestra infancia, para actualizar o integrar formas
de funcionamiento más espontáneos y satisfactorios (Kurtz, 1985).
Escuela ecológica: los ecofeminismos y las ecosofías
Dentro
de la escuela ecológica, se pueden integrar una serie de posturas inmanentes o
relacionales, que asocian la espiritualidad a una mayor conexión con la
naturaleza, con los demás, con el cuerpo, y a
la feminidad como fundamento cultural y arquetipo.
La escuela ecológica
destaca una serie de diferencias entre su modelo y el modelo
estructural-jerárquico, que es conveniente explicitar.
Específicamente interesante es la crítica expuesta
por Peggy Wright sobre la falacia pre/perm en que incurre el modelo
estructural-jerárquico. Según la autora, el principal problema de los
seguidores de Wilber es que al exponer la falacia pre/trans, consideran las
experiencias permeables como necesariamente prepersonales, sin considerar que
la concepción de un Yo-Conectado podría bien considerarse la mayor expresión de
un desarrollo espiritual (Daniels, 2005).
Se
cree que existió una época en que el patriarcado no predominaba y las
comunidades vivían en armonía con la naturaleza. Antes del período axial
existían prácticas espirituales basadas en el animismo, el chamanismo y la
veneración de una diosa madre que representaba la fertilidad y la naturaleza.
Sustentándose en ello, la escuela ecológica busca la armonía entre el individuo
y círculos vinculares cada vez más amplios: con la comunidad, con la naturaleza
y con el cosmos. De cierta manera, la escuela ecológica, desciende del escaño
evolutivo de la historia masculina para recuperar del pasado la espiritualidad
pre-axial. Su símbolo no es una escalera que hay que subir, sino un círculo de
relaciones, en vez pretenderse la autonomía y dominio de carácter masculino,
se enfatiza la interdependencia femenina y el cuidado, ya no se busca una
verdad universal y eterna, sino la co-existencia de múltiples particularidades en dialéctica.
Simone
de Beauvoir (1999), fue la primera en desvelar los mecanismos de legitimación
del patriarcado por medio de la naturalización de la mujer. Beauvoir denuncia
que la ciencia, la política y la religión han segregado a la mujer de los
espacios públicos, conduciendo a una construcción de la feminidad basada en la
alteridad, es decir, una identidad construida en contrapartida de lo masculino,
lo racional, el poder, lo cultural y lo civilizado. En otras palabras, se ha
construido una identidad femenina asociada a la naturaleza, lo corporal, lo
salvaje y lo inconsciente. Una femenidad que –según la visión patriarcal- es
preciso subordinar y dominar al igual que la naturaleza.
Una
serie de feministas, influidas por Simone de Beauvoir, crearon el término
"ecofeminismo", como respuesta a la apropiación masculina de la
fertilidad de la tierra y la mujer, que conducía a una explotación de la tierra
y la sexualidad femenina. Seguidamente, el ecofeminismo derivó en una corriente
de pensamiento mucho más amplia que reivindica el valor de la feminidad, la
naturaleza, la no-violencia, las relaciones simétricas, el indigenismo y la
espiritualidad.
Según
la tesis de Carolyn Merchant (2006; 1989), la crisis ecológica que vivimos,
resulta de las agresiones ocasionadas a la naturaleza de manos de la ciencia y
tecnología. Para Merchant, es importante entender que la ciencia surge y se
sustenta en el dualismo cultura-naturaleza, al tiempo que establece una estructura conceptual que legitimaba la
superioridad de la cultura y por tanto, el derecho de la ciencia para dominar
la naturaleza (y por proyección a la mujer). Finalmente, con el desarrollo de la ciencia, el cosmos dejó de ser
considerado un organismo vivo y pasó a considerarse una máquina inerte.
El
desencantamiento del mundo natural ha causado preocupación en el movimiento
transpersonal. La Decimosexta
Conferencia Internacional Transpersonal celebrada en 2004 urge la
identificación de un nuevo mito que inspire
a la humanidad. En Antofagasta el “Primer Congreso de Psicología
Humanista Transpersonal” también apeló a un cambio de consciencia a en el que
se resguarde la salud de los humanos y
la vida en el planeta.
Frente
a esta situación Vandana Shiva (1995), propone “humanizar la naturaleza y
naturalizar la sociedad”. Por una parte, Shiva reconoce a la naturaleza como
condición para la vida y al sustrato biológico como precondición para la
cultura, que se desarrolla como parte de la naturaleza, al ubicar al
cuerpo como mediador entre lo cultural y
lo natural. Es decir, considera al cuerpo como articulador de la existencia
humana encarnada. Al mismo tiempo, el ecofeminismo de Shiva busca un rencantamiento
del mundo natural, al redefinir la experiencia espiritual, asociándola al mundo
natural en toda su diversidad.
Algunos
han criticado al modelo de Shiva por ser esencialista, sin embargo, esta
acusación resulta injusta, considerando que Shiva no construye una filosofía
perenne, sino que recurrea a la sabiduría de una cultura correspondiente al
contexto en que se desarrolla la existencia de un grupo humano determinado. Por
ejemplo, para recuperar la apreciación mágica del mundo en India, Vandana
Shiva, apela a la cosmología veda, donde se simboliza a Pakriti como origen
femenino de la vida. En otras palabras, Shiva solo hace una propuesta que, por
lo demás, es comprensible al encontrase histórica y culturalmente situada.
Sin embargo, aun cabe preguntarse cómo unir diferentes
grupos étnicos, puesto que, considerando que la propuesta de Shiva se encuentra
culturalmente situada, el significado de los símbolos puede perder sentido en
otros contextos. Este punto resulta especialmente importante considerando que
al enorme desafío que enfrenta nuestro planeta requiere una acción global y
coordinada.
Una alternativa para resolver esta dificultad es
construir círculos de mujeres que evoquen un sentido de hermandad, así como una
sensación de estar en un espacio materno, y donde haya un profundo sentido de
empatía a nivel arquetípico. Jean Shinoda Bolen (2006) cree que el arquetipo de
la hermana y el la madre permiten que la mayoría de las mujeres puedan
identificarse con mujeres procedentes de diversas nacionalidades, razas y
religiones.
Shinoda cree que si las mujeres se encuentran
reunidas en círculos con un eje espiritual, podrán sentirse apoyadas, valoradas
y decididas, para escuchar comprensivamente y realizar los cambios a nivel
personal y cultural que se requieren. Estableciendo las bases sociales de un
grupos de influencia femenino, conformado por una red horizontal de amistades y
conversaciones entre mujeres.
En
los últimos años se han formado una serie de círculos de mujeres en Chile y
otros países latinoamericanos, que están dando nacimiento a una espiritualidad
femenina, que evoca milenarias rondas de chamanes y brujas.
Bien digo nacimiento, porque como explica Ethel Morgan (1993), la divinidad femenina es por
sobre todo una fuerza creadora del cosmos. Todo nace de lo femenino, que acoge
en su seno a todos los seres en su exquisita diversidad. El arquetipo femenino
no se agota en la creatividad, busca salir de los rígidos moldes impuestos por
el patriarcado, que limitan las posibilidades del desarrollo femenino. Ethel
Morgan, Marion Woodman y Caitlín Matthews proponen una decena de aspectos
femeninos de la Diosa, cada uno representado por un arquetipo femenino que le
corresponde, abriendo un extraordinario espectro de posibilidades al desarrollo
femenino. Cada persona puede identificarse con los aspectos arquetípicos,
comprenderlos en retrospectiva en su contexto y su desarrollo, dando un soporte
simbólico sobre el que se puede florecer la identidad y alteridad femenina,
trayendo a la vida cotidiana cada uno de los tesoros provenientes de cada uno
de los arquetipos. Lo femenino se expresa de múltiples maneras como: la
creadora, la energizante, la limitadora, la protectora, la iniciadora, la
desafiante, la liberadora, la doncella conectora, la madre nutricia y la
anciana potenciadora, etc.
Hoy en día, lo femenino intenta desligarse de los
aspectos biológicos, y busca nuevas parcelas más allá de la contrapartida de lo
masculino. Marion Woodman (1990) sugiere algunas características de la energía
femenina: lo femenino se orienta a los procesos, no solo en los resultados,
manteniendo una receptividad que pone atención a la presencia en el cuerpo, a
las vivencias interpersonales. En este sentido, resulta especialmente
interesante analizar los arquetipos que evocan la virginidad femenina como Artemisa,
Atenea y Hestia, a la luz de las reinterpretaciones ecofeministas. Ya que la
virginidad implica, en términos psicológicos, la personificación de la
identidad femenina que se desarrolla independiente, sin necesidad de la
contrapartida masculina, y los juicios de valor basados en la alteridad. Aun
más interesante resulta estudiar el papel emancipador de Artemisa y Atenea,
pues logran dominar el espacio público.
En resumen, la aventura ecofeminista ha superado por
completo la observación que Simone de
Beauvoir realizó sobre la feminidad. El ecofeminismo ha desarrollado una
feminidad que trasciende una identidad construida en alteridad de lo masculino
y que rescata arquetipos femeninos que mantienen una presencia mayor en el
espacio público.
Al comienzo, la tesis ecofeministas provenientes de
europa y norteamerica eran vistas con suspicacia por las latinoamericanas. Pero
paulatinamente, autoras como Ivone Gebara (2002) han dado cabida al modelo
ecofeminista. Pues han encontrado en la deconstrucción de símbolos cristianos,
la oportunidad de realizar la emancipación de los sistemas de legitimación del
patriarcado que se impusieron durante la colonización.
Como explica Gebara el fundamento judeo-cristano del
patriarcado se encuentra en el pecado original relatado en Génesis, que sindica
a la mujer el origen del pecado al verse tentada por la serpiente a comer del
árbol de la ciencia del bien y del mal. En cierta forma las ecofeministas
cristianas llevan a cabo una reinterpretación de este relato desde una visión
ecofeminista y cuestionan la jerarquía de la iglesia que excluye a las mujeres
del poder público y, consecuentemente,
la producción social de símbolos religiosos. Al mismo tiempo reinterpretan la
noción de Dios, resaltando un nivel de ambigüedad e precisión que da espacio
a la libertad de interpretaciones, integrando la conexión con el cuerpo y la
naturaleza como elementos sagrados.
Además del ecofeminismo, la escuela ecológica
integra las ecosofías derivadas del movimiento de ecología profunda impulsada
por Arne Naess
(1986; Naess y Sessions, 1995). Arne Naess creía que para generar cambios reales
respecto a la crisis ecológica es necesario un cambio fundamental de valores.
Naess marca una diferencia entre la ecología profunda y el desarrollo
sustentable. Por una parte, la ecología profunda se sostiene en el
ecocentrismo, una visión que aprecia
el valor inherente de la vida natural en todas sus formas. Por otra, el desarrollo sustentable tiene a la base una
cosmovisión atropocéntrica, que considera el valor de la naturaleza solo en
relación a su impacto en la calidad de vida del hombre occidental. Los
principios ecocentricos han sido condensados en la Carta a la Tierra y que se
presenta más abajo en forma resumida.
Arne
Naess desarrolla su propia ecosofía, pero motiva a personas posicionadas desde otros puntos de vista para que
desarrollen sus propias ecosofías para luego compartirlas. Promoviendo de esta
manera la pluralidad cultural y el rescate de las sabidurías autóctonas.
Naess
presume una profunda interconexión entre el sí mismo y todo lo viviente, y
teoriza sobre un desarrollo espiritual que se encuentra vinculado al desarrollo
espiritual de todos, por ejemplo, si un hombre evoluciona espiritualmente el
mundo entero avanza, y si un hombre cae todo el mundo sufre la perdida. Con la
autorealización ecocéntrica, el sentido de identidad se amplifica para abarcar
esferas cada vez más vastas de relaciones de cuidado hasta expandirse más allá
de lo humano, abarcando a los animales, reino vegetal, y el plano trascendente.
Sin
embargo, es necesario precisar que lo trascendente para Naess no es
necesariamente una fuerza sobrenatural, y bien puede enterse como una fuerza
inmanente que implica a todas las criaturas en la creación y re-creación de la
naturaleza, sin cerrar la puerta a ninguna interpretación. Consecuentemente, la
ecología profunda dio paso a dos grandes tendencias ecosóficas, el naturalismo
religioso y a la visión multidimensional de la naturaleza. Por una parte, el
naturalismo religioso busca comprender las profundidades sagradas de la
naturaleza, a través de una serie de apreciaciones científicas, experienciales
y éticas (Goodenough, 1998;
Lovelock, 1993; Capra, 1999;
Taroppio, 2014). Por otro lado, la ecología multidimensional entiende la
naturaleza no solo se encuentra inmanente, sino también se encuentra habitada
por seres espirituales, entidades sutiles y seres divinos que tienen otras
formas de existencia (Antonov, 2015).
La
escuela ecológica ha dejado una huella indeleble en la perspectiva
tranpersonal, hasta el punto que se puede afirmar que todas las escuelas de
psicología transpersonal se han visto obligadas a pronunciarse o inclusive
reformular sus planteamientos ante las interpelaciones de los ecofeminismos y
ecosofías. Nuestra psicología ha hecho demasiado énfasis en la independencia,
la personalidad emancipada es permeable y da un mayor énfasis a la alteridad,
quisas nos hace falta recordar que la palabra libertad significaba originalmente
“volver a la madre”.
Escuela Participativa
La
escuela participativa es una tendencia teórica creciente dentro de la
psicología transpersonal. Distintos
autores, como Richard Tarnas, Jorge Ferrer, Jacob Sherman, Lee Irwin, Almendro,
Daniels, Vivente Merlo, Sean Kelly, Owen Barfield, John Heron, Stuart Sovatsky,
David Lukoff, Frederic Munne, Robert
McDermott, Gregg Lahood, David Skrbina y Donald
Rothberg, han manifestado su cercanía con esta tendencia. Además la escuela
participativa dice abazar la diversidad y acoger en su seno distintos tipos de
espiritualidad, constituyéndose en una metatendencia dentro del movimiento
transpersonal.
John Heron (2006) explica que existe una
minoría creciente y significativa de personas experimentando diversas formas de
espiritualidad y que se encuentran en búsqueda de espacios de diálogo
constructivo con otras creencias, investigación intersubjetiva, de
participación en prácticas espirituales colectivas e de investigación
cooperativa sobre fenómenos espirituales.
Considerando esta tendencia, Jorge Ferrer (2003;
2011; 2002; Ferrer y Sherman, 2008) reconoce la importancia de investigar
fenómenos transpersonales, pero acusa su insuficiente fundamentación, es decir,
la forma en que se interpretan dichos fenómenos es confusa en lo
concerniente al marco epistemológico y
criterios de validez. Ferrer denuncia que esta falta ha convertido al
movimiento transpersonal en un “cajón de sastre abierto a cualquier forma de
especulación metafísica”. Parafraeando a Capriles (2013) la confusión surge del
intento por unir “el tronco de un mamut, el dientes de un tigre dientes de
sable, y el cuerpo de un dinosaurio”, un monstruo que sólo existe en nuestra
propia imaginación.
La psicología siempre ha sido una disciplina con
complejo de inferioridad, que intenta
convertirse en ciencia dura. Este complejo se transmite a la psicología
transpersonal, en forma de experiencialismo interno y universalismo
perennealista, la tendencia a centrarse en experiencias internas y en tratar de
extraer principios universales de ellas. Dedido a este hábito se genera un choque entre las distintas cosmovisiones
religiosas (Ferrer, 2003; 2011).
Elías Capriles (2013) ha descrito algunas de
las discrepancias entre cosmovisiones que es pertinente describir para el caso,
por ejemplo, Capriles contrapone el modelo ascendente de Wilber y el modelo
descendente de Washburn, con los el modelo de desarrollo del budismo, resaltando
que desde la perspectiva budista no existe un "Yo" que pueda subir o
descender, ni una distinción entre lo objetivo y subjetivo. Por lo tanto, no
existe en el budismo una ruta con niveles como describe Wilber, ni un bucle que
retorna a los orígenes como explica Washburn (Capriles, 2013). Según la lógica
budista de Nagarjuna, lo vacío es consistente, pues toda sustancia tiene un
origen condicionado (Fernandez, 2008), de manera que ni siquiera tiene lógica
desde el budismo determinar cual de los caminos es el correcto, pues tanto la
afirmación como la negación de los mismos es inconsistente. Un principio puede
ser y no ser al mismo tiempo, solo que en distintas perspectivas. Por ejemplo,
un mismo ser, en una dimensión aparente de existencia (samsara) puede cambiar
constantemente, no obstante la naturaleza búdica permanecer incólume. Quizás,
los modelos dual y lo no dual puede considerarse complementarios, pues son
estados que pueden coexistir en un mismo individuo (Capriles, 2013).
La
escuela participativa nace de una deconstrucción del modelo
perennialista-estructuralista, siendo varias las teorias que confluyen en esta deconstrucción:
el poscolonialismo, el feminismo, el postmodernismo, el vitalismo, etc. Todas
estas son herederas del romanticismo, por lo tanto, coinciden en una crítica hacia la racionalidad
mecanicista, y aunque no lo quieran admitir, todas estas tendencias cobijan un
trascendentalismo oculto, que ha servido de caldo de cultivo para una nueva
espiritualidad (Ferrer y Sherman, 2008). Una espiritualidad que recuerda que
los fenómenos espirituales se encuentran situados histórica, social y
lingüísticamente, y en base a ello revaloriza los marcos epistemológicos émicos,
dando énfasis al pragmatismo, encarnación y enacción del lenguaje y pensamiento.
Así, las experiencias espirituales no son solo fenómenos individuales, pues su
significado radica en la participación del ser humano en el cosmos con sus
diversos niveles de organización.
Cada tradición participa en el Misterio por medio de
sus propios arquetipos, así por ejemplo, budismo se cultiva mediante el
arquetipo del “Monje Contemplativo”, el islam a través del “Guerrero”, el
cristianismo por medio del “Mártir” y no vale equipar unos arquetipos a otros,
pues solo mediante las singulares enacciones de cada sistema las tradiciones
logran participar en su particular aprehención del Misterio.
Pero este contextualismo participativo guarda
cuidado con no transformarse en un relativismo vulgar, en vez de ello se
compromete con un universalismo “más relajado”, que establece en forma
provisional sus propios criterios de validez, por ejemplo, una práctica
espiritual no es juzgada por su congruencia con una filosofía perenne, sino por
su capacidad de liberar al ser humano del egoísmo. En cualquier caso, a pesar de que algunas de estas estructuras puedan
ser consideradas, en forma provisonal, como universales, el Misterio se mantiene
intrísecamente indeterminado.
En definitiva, los caminos son distintos,
independientes y son todas aproximaciones validas a una misma experiencia
oceánica que se experimenta en distintas formas, en palabras de Ferrer (2003),
el mundo espiritual es: “un océano
con muchas orillas”. En “un océano con muchas orrillas”, la relación entre el
universalismo y el pluralismo no puede describirse en términos de evolución
jerárquica, pues es el conjunto de expresiones particulares el que expresa y
son expresadas simultáneamente en el Misterio.
En dicho contexto, el encuentro terapéutico se acerca
a un constructivismo social que entiende el conocimiento como una dinámica
co-constructiva, que reconoce con humildad la validez de otras realidades
epistémica, sin con ello abandonar algunos principios provisionales (Mahoney y
Granvold, 2005). Según John Heron (2006), este trabajo puede proceder de dos
modos: en una primera forma, el individuo experimenta en forma particular sus
sensaciones sentidas y luego comparte en grupo dichas experiencias
espirituales, contrastando las diversas interpretaciones de ellas en búsqueda
de un significado común; en una segunda, lleva a cabo una acción espiritual participativa
en función de significados comunes y luego se interpretan en forma particular
cada una de ellas. Complementando ambas metodologías, la “visión transpersonal
engendrar una realidad intersubjectiva comparativa, una realidad transpersonal”
(Ferrer, 2002).
Según Lahood (2010), el modelo de “un océano con
muchas orillas” tiende a aislar las cosmologías espirituales, estableciendo
fronteras entre los diferentes universos simbólicos, lo que impediría explicar la
hibridización cosmológica. Pero hay un aspecto que Lahood y Ferrer no han
considerado en profundidad, las implicancias de una lógica de conjuntos difusos
en la comprensión de las experiencias espirituales. A medida que un sistema
se vuelve más complejo incorporando en pluralidad mayor de lógicas
particulares, debe formalizar informáticamente una teoría a la vez específica y
general, lo que solo se puede lograr haciendo que la lógica de los conjuntos se
vuelva difusa a medida que adquiere mayor grado de generalidad (Munne, 2004). Justamente, como recuerda Frances Vaughan (2002), las
experiencias espirituales guardan suficiente ambigüedad para liberarnos de la
tendencia a imponer una metafísica por
sobre otras, facilitando la interdependencia y vinculación entre ellas,
desdibujando las críticas de Lahood.
Hace algunos años, Wilber (2006) intentó incorporar el desafío participativo a
su teoría integral, considerando los niveles como estructuras co-creadoras de
la conciencia que se convierten en hábitos cósmicos o estructuras
ontológicamente existentes (Wilber, 2006). Ferrer (2011) ha criticado esta
teoría como reduccionista y antropocentrista, pero si consideramos que la vida
y la conciencia puede ser un fenómeno masivo en el cosmos, entendemos entonces
que el ser humano es solo parte de un proceso mayor de máxima complejidad. Lo
que iría en línea con la unidad entre el que percibe y las representaciones
(Barfield, 2015).
BIBLIOGRAFÍA
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